Dari sudut pandangan agama, pemerintahan Indonesia adalah sah. Pandangan ini didasarkan pada dua dalil: Pertama, presiden Indonesia dipilih langsung oleh rakyat. Menurut Ibnu Katsir dalam al-Bidāyah wa al-Nihāyah (2001:204), sistem pemilihan langsung oleh rakyat sama dengan pengangkatan Sayyidina Ali, Ra. untuk menduduki jabatan Khalifah. Kedua, presiden terpilih Indonesia dilantik oleh MPR, sebuah gabungan dua lembaga tinggi, DPR dan DPD yang dapat disepadankan dengan ahl al-ḥall wa al-‘aqd dalam konsep al-Mawardi dalam kitab al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah.

Keabsahan pemerintahan Indonesia bukan hanya dapat dilihat dari sudut sistem pemilihan dan mekanisme pelantikan presiden saja, namun juga bisa dilihat dari terpenuhinya Maqāṣid al-Sharī‘ah (tujuan syariat) dari imāmah (pemerintahan) Indonesia, dalam rangka menjaga kesejahteraan dan kemashlahatan umum. Terkait dengan ini, Imam al-Ghazali mengungkapkan di dalam al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād (1988:147), menyatakan, “Dengan demikian tidak bisa dipungkiri kewajiban mengangkat seorang pemimpin (presiden) karena mempunyai manfaat dan menjauhkan mudharat di dunia ini”.

Dalam konteks ini, pemerintahan Indonesia telah memenuhi tujuan syariat di atas dengan adanya institusi pemerintahan, kepolisiaan, pengadilan dan lain sebagainya. Alhasil, menurut Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah, pemerintahan Indonesia adalah pemerintah yang sah. Siapapun tidak bisa mengingkarinya.

Karena itu, mengkonversi sistem pemerintahan dengan sistem apapun, termasuk sistem khilafah sentral dengan memusatkan kepemimpinan umat Islam di dunia pada satu pemimpin, adalah tidak diperlukan. Apalagi jika konversi sistem itu akan menimbulkan mudarat yang lebih besar. Seperti timbulnya chaos dalam bidang sosial, politik, ekonomi dan keamanan. Lantaran, timbulnya kevakuman pemerintahan atau pemerintah yang tidak mendapatkan dukungan rakyat luas, sehingga membuka peluang perang saudara antar anak bangsa. [Imam al-Ghazali, Al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād, 1988:148]

Terlebih, mendirikan khilafah mendunia terbantahkan oleh dalil-dalil berikut ini: Pertama, khilafah mendunia tidak memiliki akar dalil yang qaṭ‘ī. Adapun yang wajib dalam pandangan agama, adalah adanya pemerintahan yang menjaga kesejahteraan dan kemashlatan dunia. Terlepas dari apa dan bagaimana sistem pemerintahannya. Karena itu, kita melihat para ulama di berbagai negara belahan dunia memperbolehkan, bahkan tak jarang yang ikut terlibat langsung dalam proses membidani pemerintahan di negaranya masing-masing. Beberapa contoh kasus dari sistem pemerintah di jaman klasik, antara lain: Daulah Mamalik di Mesir, Daulah Mungol di India, Daulah Hafshiyyah di Tunis, dan lain sebagainya.

Kedua, persoalan imāmah dalam pandangan Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah bukanlah bagian dari masalah akidah, melainkan termasuk persoalan siyāsah shar‘iyyah atau fiqh al-mu‘āmalah. Karena itu, kita boleh berbeda pendapat dalam soal sistem pemerintahan, sesuai dengan kondisi zaman dan masyarakatnya masing-masing dalam mempertimbangkan maslahat dan mafsadat dari sistem yang dianutnya tersebut.

Ketiga, membentuk pemerintahan agama di suatu daerah, akan membunuh agama itu sendiri di daerah lain. Menegakkan Islam di suatu daerah di Indonesia, sama halnya dengan membunuh Islam di daerah-daerah lain, seperti di Irian Jaya, di Flores, di Bali dan lain sebagainya. Daerah basis non-Islam akan menuntut hal yang sama dalam proses penegakan agamanya masing-masing. Bentuk negara nasional adalah wujud kearifan para pemimpin agama di Indonesia, tidak ingin terjebak pada institusionalisasi agama, sebagai tuntutan dari otonomi daerah.

Keempat, masyarakat masih belum siap untuk melaksanakan syariat Islam secara penuh, terutama untuk menerapkan hukum pidana Islam. Seperti bagi pezinah dirajam, pencuri dipotong tangan, sanksi bagi yang tidak melaksanakan salat dan zakat, dan seterusnya. Penerapan syariat Islam secara penuh tanpa mempertimbangkan kesiapan umat Islam akan menyebabkan banyak umat Islam yang tidak mengakui sebagai seorang muslim karena takut terhadap sanksi hukum tersebut. Jumlah 90 persen umat Islam akan mengalami penurunan secara drastis. Sehingga penerapan itu justru merugikan umat Islam sendiri.

Kelima, sulitnya mencari tolok ukur apakah yang dilakukan oleh seorang khalifah itu merupakan suatu langkah politik atau sekedar pelampiasan ambisi kekuasaan, atau itu memang benar-benar melaksanakan perintah Allah semisal ketika terjadi kekerasan dari khalifah yang berkuasa terhadap para ulama sebagaimana dialami oleh imam mazhab yang empat: Imam Malik, Imam Abu Hanifah, Imam Syafi’i, Imam Ahmad bin Hanbal dan para pengikut mereka. Sejarah mencatat tidak sedikit dari para ulama yang mendapat perlakuan zalim, diborgol, dipenjara, dan dianiaya, sementara khalifah dalam menjalankan hukuman tersebut melakukannya atas nama agama. Jika demikian yang terjadi maka sudah pasti ulama Nahḍiyyīn akan memenuhi penjara-penjara di seluruh wilayah Indonesia.

Keenam, jika memang disepakati ide formalisasi syariat maka teori syariat manakah yang akan diterapkan. Apakah model Wahabi di Saudi Arabia yang memberangus ajaran-ajaran sebagaimana diamalkan oleh kaum Nahḍiyyīn seperti tawassul, tahlil, talqin, dan lain sebagainya, atau sistem Syi’ah yang telah membunuh ratusan ulama dan umat Islam, menghancurkan masjid-masjid Ahl al-Sunnah sebagaimana yang terjadi di teluk Persi, di bagian wilayah Timur Tengah, atau belahan lain di dunia ini, dan pemerintah yang berkuasa melakukan semua itu, lagi-lagi, atas nama agama. Jika itu yang terjadi, niscaya warga Nahḍiyyīn akan akan menjadi korban dari pemerintah yang berbeda akidah tersebut.

Dalil-dalil di atas kian meyakinkan bahwa cita-cita untuk mendirikan khilafah islamiyah akan membawa konsekuensi tersendiri bukan hanya menyangkut tampilan wajah Indonesia tetapi juga kondisi masyarakat yang akan diwarnai oleh konflik dan disistensi dari elemen bangsa yang lain.

Dengan mempertimbangkan pendapat dari Imam al-Ghazali dan al-Baidlawi maka mengkonversi sistem pemerintahan yang ada tidak diperbolehkan menurut syara’, mengingat besarnya ongkos sosial, politik, ekonomi, dan keamanan yang harus ditanggung oleh pemerintah dan masyarakat. Dalam pandangan Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah menghindari mudarat lebih utama dari pada menerapkan kebaikan. Karena itu, menghindari mudarat yang besar lebih kita utamakan dari pada mendapat sedikit kemaslahatan. Sebaliknya, tidak mendapatkan sedikit kebaikan untuk menghindari mudarat yang lebih besar merupakan sebuah bentuk kebaikan yang besar.

Jadi, sistem pemerintahan di dalam pandangan agama bukan sistem untuk sistem melainkan sistem untuk umat. Sehingga sistem apapun yang dianut oleh umat di dalam memenuhi tujuan syariat dari pemerintahan tidak boleh menimbulkan kerusakan yang mengancam keselamatan jiwa dan harta umat. Sebab sejatinya menurut Imam al-Ghazali, pemerintahan itu didirikan untuk menata umat, agar kehidupan agama dan dunianya aman sentosa dari ancaman dari dalam maupun dari luar [Al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād, 1988:147].

Senada dengan Imam al-Ghazali di atas, al-Baidlawi juga berpandangan bahwa esensi dari pemerintahan adalah menolak kerusakan. Sedangkan kerusakan itu tidak dapat ditolak kecuali dengan pemerintahan tersebut, yaitu sebuah pemerintahan yang menganjurkan ketaatan, mencegah kemaksiatan, melindungi kaum mustad‘afīn, mewujudkan kesejahteraan dan keadilan bagi semua. Esensi dari pemerintahan itu menurutnya adalah keharusan profetik dan intelektual dalam menjaga kedamaian dan mencegah kerusakan dunia. [Al-Baidlawi, Ṭawāli‘ al-Anwār wa Maṭāli‘ al-Anẓār, 1998: 348]

KH. MA Sahal Mahfudz menyatakan sikap NU pada saat khotbah iftitah Munas Alim Ulama dan Konbes NU di Sukolilo Surabaya, 28 Juli 2006: “NU juga sejak awal mengusung ajaran Islam tanpa melalui jalan formalistik, lebih-lebih dengan cara membenturkannya dengan realitas secara formal, tetapi dengan cara lentur. NU berkeyakinan bahwa syariat Islam dapat diimplementasikan tanpa harus menunggu atau melalui institusi formal. NU lebih mengidealkan substansi nilai-nilai syariat terimplementasi di dalam masyarakat ketimbang mengidealisasikan institusi. Kehadiran institusi formal bukan suatu jaminan untuk terwujudnya nilai-nilai syariat di dalam masyarakat”.

Dalam kaitan ini, sikap NU jelas, keinginan untuk mengkonversi sistem pemerintahan, tidak memiliki akar syara`, malahan bertentangan dengan serangkaian hasil ijtihad para ulama NU yang dirumuskan di berbagai institusi pengambilan keputusan dan kebijakan tertinggi organisasi. Bagi NU, Pancasila, UUD 1945 dan NKRI adalah upaya final umat Islam Indonesia dalam mendirikan negara dan membentuk pemerintahan. [Aham]

Oleh: KH. Muhyiddin Abdusshomad.

*Tulisan ini dipublikasikan di laman NU Online pada hari Senin, 5 November 2007.

Bila tabarruk dianggap syirik karena dianggap menyembah selain Allah, maka mayoritas sahabat harus divonis syirik sebab mereka bertabarruk dengan Nabi dan benda-benda yang pernah terhubung dengan Nabi, di saat hidupnya beliau atau setelah wafatnya.

Bila meminta doakan pada orang mati dianggap syirik, maka meminta doakan pada orang yang hidup juga sama syirik sebab keduanya sama-sama meminta pada makhluk.

Bila berdoa kepada Allah di depan kuburan dianggap menyembah kuburan, maka berdoa kepada Allah di depan mihrab berarti menyembah mihrab dan berdoa kepada Allah di depan orang lain berarti menyembah manusia.

Bila berdoa di depan makam Nabi dengan menghadap makam dianggap syirik lalu disuruh menghadap Ka'bah, maka menghadap Ka'bah seharusnya juga syirik sebab Nabi dan Ka'bah sama-sama makhluk.

Bila mayit bisa menjawab salam peziarah, maka mayit bisa mendoakan keselamatan pada peziarah sebab salam adalah doa keselamatan.

Bila kita bisa mendoakan mayit, maka berarti mayit bisa menerima manfaat kebaikan dari amal orang lain yang hidup, bukan hanya manfaat amalnya sendiri.

Bila Nabi mengibaratkan rumah yang sepi tanpa bacaan ayat seperti kuburan yang sepi bacaan Al-Qur'an, maka artinya, qiyasnya adalah rumah disamakan dengan liang kubur dan orang yang tidak membaca Al-Qur'an di rumahnya disamakan dengan mayit yang tidak membaca Al-Qur'an di liang kuburnya. Tidak ada hubungannya ini dengan hukum membaca Al-Qur'an oleh orang yang hidup di area pekuburan. Bila hadis itu diartikan sebagai larangan membaca Al-Qur'an di area pekuburan, maka artinya dilarang juga membaca Al-Qur'an di teras atau halaman rumah.

Yang kita butuhkan seringkali bukan dalil yang daqīq-daqīq (mendalam), tapi logika yang waras dan konsisten. Alhamdulillah, para ulama Aswaja selalu membaca dalil dengan logika yang waras dan konsisten. Hafalkan poin-poin ini dan baca berulang kali bila belum paham untuk melatih logika yang lurus.

Semoga bermanfaat! [Aham]

Oleh: Dr. Abdul Wahab Ahmad, M.H.I

Dalam ajaran apapun pasti memiliki sumber kitab otoritatif yang dijadikan sebagai pijakan dan tuntunan oleh para pemeluknya. Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah al-Nahḍiyyah menjadikan Kutub al-Tis`ah (sembilan kitab hadis utama) sebagai rujukan utama, terutama Ṣaḥīḥ al-Bukhārī  dan Muslim. Kitab-kitab lain yang sering digunakan meliputi Riyadhus Shalihin, Sunan Abu Dawud, Tirmidzi, Nasa'i, Ibnu Majah, Musnad Ahmad, Muwattha' Malik, dan Sunan Darimi. Rujukan ini didukung oleh sanad kuat, salah satunya melalui KH. Hasyim Asy'ari.

Sedangkan dalam ajaran Syiah, Abdul Husain bin Syarafuddin al-Musawi, ulama Syiah berkata:

وَأَحْسَنُ مَا جُمِعَ مِنْهَا الْكُتُبُ الأَرْبَعَةُ الَّتِي هِيَ مَرْجِعُ الإِمَامِيَّةِ فِي أُصُولِهِمْ وَفُرُوْعِهِمْ مِنَ الصَّدْرِ الأَوَّلِ إِلَى هَذَا الزَّمَانِ, وَهِيَ: الْكَافِي, وَالتَّهْذِيْبُ, وَالاِسْتِبْصَارُ, وَمَنْ لاَيَحْضُرُهُ الْفَقِيْهُ, وَهِيَ مُتَوَاتِرَةٌ وَمَضَامِيْنُهَا مَقْطُوْعٌ بِصِحَّتِهَا, وَالْكَافِي أَقْدَمُهَا وَأَعَظْمُهَا وَأَحْسَنُهَا وَأَتْقَنُهَا (المراجعات ص419)

"Sebaik-baik himpunan fatwa Imam Ja’far Shodiq ialah empat kitab yang menjadi rujukan utama syi’ah imamiyah dalam masalah-masalah pokok dan cabang sejak generasi syi’ah yang pertama sampai dengan zaman ini yaitu al-Kafi, al-Tahdzib, al-Istibshor, dan Man La Yahdluruhu al-Faqih. Kitab-kitab tersebut mutawatir isinya dipastikan shohih, sedangkan al-kafi ialah yang paling dahulu, paling agung, paling baik, paling teliti." [al-Muroja’aat, 419]

Berikut cover kitab-kitab tersebut,

Demikian sumber-sumber otoritatif ajaran Syiah. Wallāhu a‘lam bi al-ṣawāb. [Aham]

Syiah kerap ditampilkan sebagai sekadar mazhab alternatif dalam Islam, seolah perbedaannya hanya teknis dan perifer. Narasi ini problematik. Sebenarnya, Syiah lahir dari konflik politik yang kemudian mengeras menjadi doktrin teologis, terutama terkait otoritas kepemimpinan, kemaksuman imam, dan pembacaan ulang sejarah Islam awal. Menutup mata terhadap dimensi ini bukan sikap moderat, melainkan pengaburan fakta. Karena itu, pembahasan Syiah menuntut keberanian intelektual.  

Dalam konteks Indonesia, -terlepas ajarannya diakui atau tidak oleh Negara- Syiah memiliki visi untuk mensyiahkan Masyarakat Indonesia dengan kucuran dana 3 triliun rupiah setiap tahun (menurut informasi yang kredibel dan valid sekaligus). Siapakah Syiah yang sebenarnya? Mari kita mengenal Syiah dari sudut pandang ulama Syiah sendiri.

Syaikh al-Mufid, seorang ulama Syiah abad ke 5 H berkata:

الشِّيْعَةُ أَتْبَاعُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِيْنَ عليه السلام عَلَى سَبِيْلِ الْوَلاَءِ وَالاِعْتِقَادِ بِإِمَامَتِهِ بَعْدَ الرَّسُولِ صلى الله عليه واله  بِلاَ فَصْلٍ, وَنَفْيِ الاِمامَةِ عَمَّنْ تَقَدَّمَهُ فِي مَقَامِ الخِلاَفَةِ, وَجَعَلَهُ فِي الاِعْتِقَادِ مَتْبُوْعًا لَهُ غَيْرَ تَابِعٍ لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَلىَ وَجْهِ الاِقْتِدَاءِ (اوائل المقالات : 2-4).

“Syi’ah adalah pengikut Amirul Mukminin (Ali bin Abi Thalib) As. atas dasar mencintai dan meyakini kepemimpinannya sesudah Rasul Saw. tanpa terputus (oleh orang lain). Tidak mengakui kepemimpinan (imamah) orang sebelumnya (Ali) sebagai pewaris kedudukan khalifah dan hanya meyakini Ali sebagai pemimpin, bukan mengikuti salah satu dari orang-orang sebelumnya (Abu Bakar, Umar dan Utsman).” [Awāʾil al-Maqālāt, 2-4]

Dari mana silsilah ajaran Syiah ini muncul? Ibn al-Murtadha, ulama Syiah berpendapat bahwa,

يَرَى اِبْنُ المُرتَضىَ أَنَّ أَصْلَ الشِّيْعَةِ مَرْجَعُهُ اِلىَ ابْنِ سَبَاءٍ, لاَنَّهُ أَوَّلُ مَنْ أَحْدَثَ القَوْلَ بِالنَّصِّ فيِ الاِمَامَةِ (تاج العروس : 5-6).

“Asal-usul Syiah disandarkan kepada Abdullah bin Saba’, karena dialah orang yang pertama kali mengatakan tentang konsep imamah.” [Tāj al-ʿArūs, 5-6]

Ulama Syiah, Abul Qosim bin Sa’ad bin Abdullah al-Qummy (301 H) berkata:

إِنَّ عَبْدَ للهِ بْنُ سَبَاءٍ أَوَّلُ مَنْ أَظْهَرَ الطَّعْنَ عَلَى أَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ وَعُثْمَانَ وَالصَّحَابَةِ وَتَبَرَّأَّ مِنْهُمْ, وَادَّعَى أَنَّ عَلِيًّا أَمَرَهُ بِذَلِكَ, (المقالات والفرق, ص/20).

“Abdullah bin Saba’ adalah orang pertama yang menghujat Abu Bakar, Umar, Utsman dan para sahabat lainnya secara terang-terangan, serta tidak mengakui mereka. Dia mengatakan bahwa Ali Ra. yang memerintahkan berbuat hal itu.” [al-Maqālāt wa al-Firaq, 20]

Ulama Syiah, Muhammad bin Umar Al-Kasyiy (340 H) mengatakan,

وَذكَرَ بَعْضُ أَهْلِ العِلْمِ أنّ عبد الله بن سَبَأٍ كان يَهُودِيًّا فَأَسْلَمَ وَوَالَى عَلِيَّا (ع), وكَانَ يقُولُ – وَهُوَ عَلَى يَهُودِيَّتهِ – في يُوشَعَ بِنْ نُونٍ وَصِيُّ  مُوسَى بالْغُلُوِّ, فقال فيِ إِسْلاَمِهِ بَعْدَ وَفَاةِ رَسُولِ الله صلى الله عليه وسلم في عَلى (ع) مِثْلَ ذَلِكَ, وكَانَ أَوَّلُ مَنْ أَشْهَرَ بِالْقَوْلِ بِفَرْضِ إِمَامَةِ عَلِي (ع) وأَظْهَرَ البَرَاءَةَ مِنْ أَعْدَائِهِ  وَكَاشَفَ مُخَالِفِيْهِ وَأَكْفَرَهُمْ, (رجال الكشي, ص/ 108 ).

“Sebagian orang yang berilmu menyatakan bahwa sesungguhnya Abdullah bin Saba’ itu orang beragama Yahudi kemudian masuk Islam dan mendukung Sayyidina Ali As.. Dia berkata ketika masih beragama Yahudi bahwa Yusya’ bin Nun itu adalah pewaris nabi Musa As. dengan cara yang berlebihan. Ketika dia sudah beragama Islam, setelah wafatnya Rasulullah Saw., dia mengatakan hal yang sama bahwa Sayyidina Ali As. itu adalah penerima wasiat dari nabi. Abdullah bin Saba’ adalah terkenal sebagai orang yang pertama kali mewajibkan keyakinan Sayyidina Ali As. sebagai imam, dan dia tidak mengakui orang yang memusuhi Ali As., serta memberantas para penentangnya dan mengkafirkan mereka. [Rijāl al-Kashshī, 108]

وَبِمثل ذلك أقر الحسن بن موسى النوبختي في كتابه ("فرق الشيعة", ص/22).

“Hal yang sama diucapkan oleh Hasan bin Musa al-Naubakhti dalam kitabnya. [Firaq al-Shīʿah, 22]

Demikianlah asal-muasal Syiah menurut cara pandang ulama Syiah sendiri. Wallāhu aʿlam bi al-ṣawāb. [Aham]

Bada' memiliki arti tampak setelah sebelumnya tersembunyi, atau berarti pula munculnya pendapat baru. Dengan dua arti tersebut, bada' berkonsekuensi logis terhadap didahuluinya ketidaktahuan (سبق الجهل) dan munculnya pengetahuan baru (حدوث العلم). Tentu, dua konsekuensi ini mustahil bagi Allah, tetapi Rafidhah justru menisbatkan sifat bada' ini kepada Allah.

Editor: Aham

ظهر من فروع الفرق الشيعية ما يزيد كثيرا عن الفرق الثلاث والسبعين المشهورة

    Syi'ah bercabang-cabang melebihi 73 (tujuh puluh tiga) sekte yang telah masyhur. [Da’irah al-Ma`arif, 4/67]. Bahkan disinyalir sendiri oleh seorang tokoh Rafidhah bernama Mir Baqir Al- Damad alias Muhammad Baqir bin Muhammad al-Asad bahwa hadis yang menjelaskan tentang terbaginya umat menjadi 73 golongan adalah Syi'ah, dan yang selamat dari golongan-golongan ini adalah Syi'ah Imamiyyah.

    Dikatakan oleh Al-Maqrizi dalam kitab al-Khuthat, juz II, halaman 351 bahwa golongan mereka berjumlah sampai 300 (tiga ratus) golongan.

إن الرافضة ينقسمون إلى خمسة أقسام : الكيسانية والزيدية والإمامية والغالية والإسماعيلية

    Disebutkan oleh Asy-Syahrastani, "Rafidhah terbagi menjadi lima bagian, yaitu al-Kisaniyyah, al-Zaidiyyah, al-Imamiyah, al-Ghaliyyah dan al-Ismailiyyah." [al-Milal wa al-Nihal, 147]

إن الرافضة بعد زمان علي – رضي الله عنه – أربعة أصناف زيدية وإمامية وكيسانية وغلاة

    Al-Baghdadi berkata: "Rafidhah setelah masa Ali bin Abi Thalib terbagi menjadi empat golongan, yaitu Zaidiyyah, Imamiyyah, Kisaniyyah dan Ghulah" [al-Farq bain al-Firaq, 41]. Dengan catatan bahwa Zaidiyyah sebenarnya tidak bisa disebut Rafidhah. Karena yang disebut Rafidhah adalah Syi'ah yang tidak mengakui kekhalifahan Abu Bakar, Umar dan Utsman. Sedangkan Zaidiyyah mengakui kepemimpinan Abu Bakar, Umar dan Utsman sekalipun yang lebih utama sebagai pemimpin kala itu adalah Ali. Sehingga Zaidiyah yang masuk dalam golongan Rafidhah itu tertentu pada sempalannya, yakni Jarudiyyah (الجارودية).