Selama ini, isu lingkungan sering dibicarakan seolah-olah ia urusan para ilmuwan, aktivis, atau pembuat kebijakan. Agama, dalam bayangan banyak orang, ada di ruang yang berbeda: di masjid, di sajadah, di urusan akhirat. Yusuf al-Qaradawi menolak dikotomi itu. Dalam karyanya Ri'āyah al-Bī'ah fī Syarī'ah al-Islām, ulama kontemporer asal Mesir ini menegaskan bahwa merawat lingkungan bukan gagasan impor dari Barat yang perlu dicarikan pembenarannya dalam Islam. Ia justru berakar kuat dalam ajaran Islam sendiri, dari berbagai disiplin ilmu Islam klasik.

Pilihan katanya sudah menarik sejak awal. Al-Qaradawi lebih memilih istilah ri'āyah ketimbang himāyah yang lazim dipakai dalam wacana lingkungan Arab modern. Keduanya sama-sama bisa diterjemahkan sebagai penjagaan, tetapi bobotnya berbeda. Himāyah atau perlindungan cenderung defensif: menjaga lingkungan dari pencemaran, kemusnahan, dan dampak buruk. Sementara ri'āyah lebih mirip seorang gembala yang merawat gembalaannya. Ia tidak hanya mencegah kerusakan, tetapi juga membina, mengolah, dan memajukan kualitas lingkungan. Dengan kata lain, umat Islam tidak cukup dengan tidak merusak. Mereka dipanggil untuk memperbaiki dan menumbuhkan. Pandangan Yusuf al-Qaradawi ini sedang menggeser peran manusia dari “penjaga pasif” menjadi “perawat aktif”.

Pijakan teologisnya dibangun dari pandangan bahwa alam bukan benda mati yang sunyi. Seluruh makhluk, hidup maupun tak hidup, adalah ciptaan Allah yang tunduk, bertasbih, dan bersujud kepada-Nya. Implikasinya besar: alam memiliki relasi sendiri dengan Penciptanya, sehingga tidak layak diperlakukan semata sebagai komoditas. Dalam kerangka ini, status manusia sebagai khalifah di bumi dibaca sebagai amanah, bukan hak istimewa untuk menguasai. Mandat yang menyertainya mencakup ibadah, penegakan keadilan, dan pemakmuran bumi (i’mār al-arḍ). Kekuasaan manusia atas alam, dengan demikian, selalu disertai pertanggungjawaban.

Dimensi etisnya diperkaya lewat tradisi akhlak dan tasawuf. Hubungan manusia dengan alam, menurut al-Qaradawi, semestinya dilandasi iḥsān, yakni berbuat baik dengan sebaik-baiknya, ditambah rasa kasih dan cinta (al-wudd wal-ḥubb) terhadap sesama makhluk Allah. Ini menarik secara akademik karena etika lingkungan Islam tidak berhenti pada kerangka hukum yang kering, tetapi menyentuh sisi afektif: orang diminta mencintai, bukan hanya mematuhi larangan.

Kekuatan argumen al-Qaradawi, sebagaimana diharapkan dari seorang faqih, terletak pada integrasinya dengan maqāṣid asy-syarī’ah. Ia menunjukkan bahwa kerusakan lingkungan mengancam kelima tujuan pokok syariat (al-ḍarūriyyāt al-khams). Pencemaran mengancam jiwa dan kesehatan (ḥifẓ al-nafs), merugikan generasi mendatang (ḥifẓ al-nasl), mengganggu kejernihan akal (ḥifẓ al-‘aql), menggerus harta dan sumber daya (ḥifẓ al-māl), dan pada akhirnya menyulitkan orang menjalankan agamanya (ḥifẓ al-dīn). Maka merusak lingkungan bukan lagi pelanggaran etis yang bisa ditawar, melainkan serangan terhadap inti tujuan syariat (ifsād al-bī’ah iḍā‘ah li-maqāṣid al-syarī‘ah). Kaidah-kaidah fikih seperti lā ḍarara wa lā ḍirār (tidak boleh membahayakan diri maupun orang lain dan tidak membalas dengan kejahatan), al-ḍararu yuzāl (bahaya harus dihilangkan), serta dar’u al-mafāsid muqaddam ‘alā jalbi al-maṣāliḥ (menolak kerusakan didahulukan daripada mengambil manfaat) ia mobilisasi sebagai perangkat analisis. Kaidah-kaidah klasik itu dihidupkan kembali untuk menjawab problem yang tak terbayangkan para ulama terdahulu, dari limbah industri hingga polusi udara.

Dari fondasi itulah al-Qaradawi merumuskan wujud nyata pemeliharaan lingkungan. Menanam pohon, misalnya, dipandangnya sebagai ibadah sekaligus sedekah yang pahalanya terus mengalir. Menghidupkan tanah mati lewat pertanian, irigasi, dan permukiman yang tertata juga bernilai ibadah. Kebersihan, yang dalam tradisi Islam disebut bagian dari iman, tidak berhenti pada tubuh dan pakaian, tetapi meluas ke rumah, jalan, dan fasilitas umum. Ia juga menekankan pelestarian air, tanah, keanekaragaman hayati, serta flora dan fauna agar tidak punah. Perlindungan kesehatan manusia, termasuk pencegahan penularan penyakit dan isolasi wabah, ikut masuk dalam bingkai yang sama. Begitu pula kelembutan terhadap hewan dan tumbuhan, larangan menebang pohon tanpa alasan yang masuk akal, bahkan larangan merusak alam di tengah peperangan. Semua itu bermuara pada satu gagasan besar: menjaga keseimbangan ekosistem, karena alam semesta ini diciptakan dengan ukuran yang presisi, dan mengganggunya berarti mengusik tatanan yang Allah tetapkan.

Yang membuat pemikiran ini terasa relevan adalah diagnosisnya terhadap akar masalah. Merujuk QS. Ar-Rum ayat 41 yang menyebut kerusakan di darat dan laut akibat ulah tangan manusia, al-Qaradawi menunjuk perilaku manusia, bukan sekadar teknologi atau sistem ekonomi, sebagai biang persoalan. Ada kezaliman terhadap sesama, terhadap alam, dan terhadap generasi yang belum lahir. Ada kesombongan yang membuat manusia merasa berkuasa penuh tanpa merasa diawasi Sang Pencipta. Ada keserakahan dan konsumsi berlebihan (isrāf) yang dituruti tanpa rem. Ada pula pengabaian terhadap keseimbangan ekosistem (ḥifẓ al-tawāzun al-bī’ī) dan sikap ingkar terhadap nikmat, ketika air, udara, dan sumber daya disia-siakan seolah tak akan habis. Pembacaan ini sejalan dengan banyak kritik dalam kajian ekologi kontemporer, yang melihat krisis lingkungan bukan semata masalah teknis, tetapi krisis nilai dan cara pandang. Bedanya, al-Qaradawi merumuskannya dalam bahasa wahyu: krisis ekologis adalah buah dari krisis moral dan spiritual.

Menariknya, gagasan ini tidak berhenti sebagai wacana normatif adalah rumusan strategisnya. Al-Qaradawi menawarkan lima langkah: pendidikan sejak dini (tarbiyah al-nāsyi’ah) yang memuat kesadaran lingkungan berbasis nilai agama; edukasi publik (al-tau`iyah) melalui khotbah Jumat, ceramah masjid, media massa, dan karya budaya; kontrol sosial (raqābah al-ra’yi al-’āmm) lewat organisasi masyarakat serta revitalisasi hisbah, lembaga pengawasan publik dalam tradisi Islam; penegakan hukum melalui regulasi lingkungan yang ketat dan sanksi ta’zīr (sulṭah al-tasyrī‘ wa al-‘iqāb); serta kerja sama regional dan global (al-ta‘āwun ma‘a al-mu’assasāt al-iqlīmiyyah wa al-‘ālamiyyah).

Pada akhirnya, ekoteologi al-Qaradawi mengajak kita melihat bahwa menanam pohon, menjaga sungai tetap bersih, menahan diri dari konsumsi berlebihan, dan menuntut kebijakan yang adil bagi alam bukanlah aktivitas sampingan di luar agama. Semuanya adalah bagian dari bentuk ketaatan. Bumi bukan sekadar tempat singgah yang boleh dihabiskan isinya, melainkan amanah yang kelak dimintai pertanggungjawaban. Di tengah banjir, polusi, dan perubahan iklim hari ini, pesan itu terasa semakin mendesak: merawat bumi adalah cara kita menunaikan peran sebagai hamba sekaligus khalifah. [Aham]

*Disarikan dari kitab Ri'āyah al-Bī'ah fī Syarī'ah al-Islām karya Yusuf al-Qaradawi 

Salat jum’at merupakan salat yang diwajibkan kepada umat laki-laki yang berdomisili di suatu daerah. Berkaitan dengan jumlah minimal orang yang salat jum’at secara berjamaah, di dalamnya masih sarat dengan diferensiasi pendapat hukum (ikhtilaf). Imam an-Nakha’i menganggap sah salat jum’at yang dilakukan antara seorang imam dan makmum; Imam ibnu Hazm berpendapat cukup dengan satu orang saja (tidak perlu dilaksanakan secara berjamaah); menurut Imam Abi Yusuf, Muhammad, dan Imam Laits, cukup dua orang ditambah seorang imam; Imam Abu Hanifah dan Imam ats-Tsauri, cukup tiga orang ditambah imam; Imam Ikrimah, cukup dengan tujuh orang; Imam Rabiah, sembilan orang; Imam Malik, 12 orang; Imam Ishak, 12 orang selain imam; menurut satu riwayat dari Imam Malik yang diriwayatkan oleh Imam ibnu Habib, 20 orang; menurut riwayat lain dari beliau (Imam Malik), 30 orang; Imam asy-Syafi'i, 40 orang sebagaimana yang dikatakan khalifah Umar bin Abdul Aziz dan sekelompok ulama yang lain; menurut satu riwayat dari Imam Ahmad, 50 orang; riwayat lain dari Imam Ahmad yang diriwayatkan oleh Imam al-Mazary, 80 orang; dan menurut pendapat terakhir, salat jum'at dianggap sah apabila dilakukan oleh banyak orang laki-laki tanpa hitungan.

Sedangkan alasan perempuan tidak diwajibkan untuk melakukan salat jum’at -selain karena didasarkan pada hadis- adalah sebagai bentuk tindakan preventif dari berkumpul dengan laki-laki. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Imam Nawawi di dalam kitab al-Majmu’ Syarh al-Muhaddzab IV/484

ولا تجب علي المرأة لما روى جابر قال " قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فعليه الجمعة الا على امرأة أو مسافر أو عبد أو مريض حديث جابر رواه أبو داود والبيهقي" ولانها تختلط بالرجال وذلك لا يجوز

Salat Jum’at tidak diwajibkan bagi perempuan berdasarkan hadits riwayat Jabir ra, ia berkata “Rasulullah Saw bersabda: ‘Barang siapa beriman kepada Allah dan hari akhir maka wajib baginya salat jum’at kecuali bagi perempuan, orang bepergian, hamba dan orang sakit’ (HR. Abu Daud dan Baehaqi).” Dan karena salat jum’at bagi perempuan akan mengakibatkan campur baur antara laki-laki dengan perempuan.

Kendati demikian, seandainya perempuan melakukan salat jum’at maka salatnya dianggap absah dan tidak perlu melaksanakan salat dhuhur karena sudah dicukupkan dengan salat jum’atnya. Hal ini diungkapkan oleh Sayyid Ba’alawi al-Hadlrami di dalam kitabnya:

يجوز لمن لا تلزمه الجمعة كعبد ومسافر وامرأة أن يصلي الجمعة بدلاً عن الظهر وتجزئه، بل هي أفضل لأنها فرض أهل الكمال، ولا تجوز إعادتها ظهراً بعد حيث كملت شروطها، كما مر عن فتاوى ابن حجر، خلافاً لش، وكما يأتي عن ي ج أيضاً

Diperkenankan untuk melaksanakan salat jum’at sebagai pengganti salat dhuhur bagi mereka yang tidak diwajibkan salat jum’at seperti budak, musafir, dan perempuan, bahkan shalat jum’at lebih baik karena merupakan kewajiban bagi mereka yang sudah sempurna memenuhi syarat dan tidak boleh diulangi dengan shalat dhuhur sesudahnya, sebab semua syarat-syaratnya sudah terpenuhi secara sempurna. (Bughyah al-Mustarsyidin, 1/124)

Oleh sebab itu, kita tidak perlu mengutamakan laki-laki dengan alasan dia selalu salat jum’at yang disertai dengan iming-iming pahala yang melimpah, mulai dari bersiap-siap untuk pergi salat jum’at hingga pulang jum’atan. Kita diciptakan setara dengan beragam fungsi dan peran. Seharusnya pengurus masjid juga memberikan hak perempuan sebagaimana kaum laki-laki yakni ruangan khusus untuk perempuan agar bisa menghindari alasan campur baur (ikhtilath) sehingga ia bisa melaksanakan salat jum’at. Dengan begitu, perempuan bisa mengambil haknya. [Aham]

Kajian teologi Islam menuntut ketelitian tinggi dalam membedakan hakikat Żāt dan sifat-sifat Allah, agar tidak terjatuh ke dalam kerancuan penyerupaan dengan makhluk.

Mari mulai dari fondasinya. Secara konseptual, entitas żāt terbagi ke dalam empat kategori rasional. Pertama, jauhar, yakni entitas tunggal terkecil. Kedua, jism, yakni entitas yang tersusun dari banyak jauhar. Ketiga, ʻaraḍ, yakni aksiden atau sifat yang menempel pada substansi. Keempat, sesuatu yang bukan jism, bukan jauhar, dan bukan ʻaraḍ. Seluruh alam semesta beserta makhluk di dalamnya masuk ke salah satu dari tiga kategori pertama. Sebaliknya, Allah mutlak berada pada kategori keempat, berdasarkan prinsip laisa kamiṡlihī syai’un (tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya).

Dari sini, sifat-sifat Allah terbagi menjadi dua klasifikasi utama. Sifat żātiyyah adalah sifat yang melekat erat pada Żāt Allah dan tidak terpisahkan dari-Nya. Seluruh sifat żātiyyah bersifat qadīm (tanpa permulaan), baqā’ (tanpa akhir), waḥdāniyyah (tunggal dan esa), serta mukhālafah lil-ḥawādiṡ (berbeda secara mutlak dari atribut makhluk). Contohnya mendengar, melihat, dan mengetahui, yang senantiasa ada pada Żāt Allah tanpa henti. Adapun sifat fiʻliyyah adalah sifat yang dinisbatkan kepada Allah, tetapi perubahan atau dampaknya melekat dan terjadi pada diri makhluk, bukan pada Żāt Allah. Contohnya menciptakan (makhluk menjadi tercipta), mematikan (makhluk menjadi mati), menghidupkan (makhluk menjadi hidup), dan merahmati (makhluk menerima rahmat).

Persoalan menjadi menarik ketika kita sampai pada lafaz-lafaz seperti yad (tangan), ʻain (mata), wajh (wajah), istawā, dan nuzūl. Penetapan statusnya sangat bergantung pada cara memaknainya. Lafaz yad, bila dimaknai sebagai kekuasaan Allah untuk berbuat, tergolong sifat żātiyyah, baik diposisikan sebagai bagian dari sifat qudrah maupun berbeda darinya. Namun bila dimaknai sebagai perlindungan atau pertolongan, ia masuk kategori sifat fiʻliyyah. Lafaz istawā, bila dipahami sebagai penguasaan mutlak atas alam semesta, termasuk sifat żātiyyah. Sebaliknya, bila diartikan sebagai perbuatan khusus Allah terhadap al-ʻArsy, ia berstatus sifat fiʻliyyah. Sementara lafaz nuzūl, bila dimaknai sebagai tersedianya pintu ampunan (magfirah) dan rahmat pada sepertiga malam terakhir, tergolong sifat fiʻliyyah.

Di titik inilah garis pembeda antara sifat żātiyyah dan sifat jismiyyah menjadi krusial. Seluruh ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʻah bersepakat bahwa redaksi seperti yadullāh bukanlah anggota fisik atau organ yang menyusun Żāt Allah. Hal ini menegaskan bahwa Allah bukanlah sosok tiga dimensi (3D) yang menempati ruang di arah atas al-ʻArsy. Pemaknaan istawā sebagai keberadaan Allah yang terbatas di atas al-ʻArsy dengan ukuran tertentu, baik menempel maupun melayang, serta pemaknaan nuzūl sebagai perpindahan fisik Allah dari atas al-ʻArsy ke langit dunia, merupakan sifat jismiyyah dan sama sekali bukan sifat żātiyyah. Bertempat, berukuran, dan berpindah posisi adalah atribut khusus jism, sehingga mustahil disematkan kepada Żāt Allah yang bukan jism, jauhar, maupun ʻaraḍ.

Kerancuan ini sering disamarkan oleh kalangan Taymiyyūn (Wahhābī) seolah-olah bagian dari sifat żātiyyah. Meskipun demikian, ada sebagian pengikut Taymiyyūn pemula yang hanya membaca secara global dan sekadar menetapkan istilah Al-Qur’an serta hadis, tanpa membayangkan adanya sosok 3D yang naik-turun. Kelompok pemula ini pada dasarnya memiliki kesamaan dengan Asyʻariyyah, tetapi ikut mencela Asyʻariyyah semata-mata karena menjadi korban misinformasi. [Aham]

*Disarikan dari tulisan Dr. KH. Abdul Wahab Ahmad, M.H.I.

Ketika istri sedang haid, suami dilarang menikmati area antara pusar dan lutut istri. Larangan ini sudah mapan di kalangan Syafi'iyah. Tapi muncul pertanyaan yang jarang dibahas: kalau suami dilarang, apakah istri juga dilarang menyentuh bagian yang sama pada tubuh suaminya?

Al-Isnawi, ulama Syafi'iyah, pernah mengusulkan jawabannya: haram. Logikanya, kalau area pusar-lutut menjadi batas bagi satu pihak, mestinya berlaku timbal balik bagi pihak lain. Usulan ini terdengar rapi, tapi tidak bertahan lama di tangan ulama sesudahnya.

Ibnu Hajar al-Haitami mencatat bahwa para ulama menolaknya. Alasannya sederhana: yang dilakukan istri adalah menikmati bagian tubuh suami yang bukan area pusar-lututnya sendiri, dan itu boleh.

وَبَحَثَ الْإِسْنَوِيُّ تَحْرِيمَ مُبَاشَرَتِهَا لَهُ بِنَحْوِ يَدِهَا فِيمَا بَيْنَهُمَا رَدُّوهُ بِأَنَّهُ اسْتِمْتَاعٌ بِمَا عَدَا مَا بَيْنَ سُرَّتِهَا وَرُكْبَتِهَا وَهُوَ جَائِزٌ

[Ibnu Hajar al-Haitami, Tuhfatul Muhtaj fi Syarh al-Minhaj, juz 1, hlm. 392]

Ar-Ramli lebih tegas lagi. Ia menyebut pendapat al-Isnawi sebagai "ghalath 'ajib", kekeliruan yang mengherankan. Alasannya mudah dipahami: pada laki-laki tidak ada darah haid, sehingga area pusar-lututnya tidak berstatus seperti area pusar-lutut perempuan. Maka sentuhan istri pada zakar suami, paling jauh, hanyalah istimta' dengan telapak tangannya, dan itu boleh secara pasti.

وَاعْتُرِضَ عَلَيْهِ بِأَنَّهُ غَلَطٌ عَجِيبٌ ... هَذَا وَالْأَوْجَهُ عَدَمُ الْحُرْمَةِ فِي جَانِبِهَا خِلَافًا لِلْإِسْنَوِيِّ

[Syamsuddin ar-Ramli, Nihayatul Muhtaj ila Syarh al-Minhaj, juz 1, hlm. 332]

Kunci seluruh perdebatan ini ada pada illat atau alasan hukumnya. Al-Bujayrimi menjelaskan bahwa keharaman suami menyentuh area itu muncul karena adza, yakni haid. Adza itu tidak ada pada laki-laki. Tanpa illat, tidak ada alasan menetapkan haram. Istri pun boleh menikmati suaminya, bahkan di area pusar-lutut suami, selama tidak menggunakan area pusar-lututnya sendiri.

أَنَّ حُرْمَةَ مَسِّ الرَّجُلِ لِمَا بَيْنَ سُرَّتِهَا وَرُكْبَتِهَا لِأَجْلِ الْأَذَى وَهُوَ الْحَيْضُ وَهَذَا أَيْ الْأَذَى لَيْسَ مَوْجُودًا فِي الرَّجُلِ

[Sulaiman al-Bujayrimi, Tuhfatul Habib 'ala Syarh al-Khatib, juz 1, hlm. 366]

Pelajaran fikihnya cukup jelas. Hukum tidak ditarik dari simetri yang terasa adil, tetapi dari sebab yang melekat. Larangan pada pihak istri berpangkal pada kondisi tubuhnya yang sedang haid, bukan pada sekadar adanya batas pusar-lutut. Karena itu, ketika kondisi itu tidak ada pada suami, larangan tidak ikut berpindah kepadanya. Al-Isnawi memang berijtihad, tetapi mayoritas rujukan Syafi'iyah setelahnya memilih jalan yang lebih ketat dalam menjaga illat.

Satu catatan agar tidak berlebihan: ar-Ramli memakai ungkapan "al-awjah" (yang lebih kuat), yang menandakan tarjih dalam mazhab, bukan kesepakatan mutlak semua ulama. Pendapat al-Isnawi tetap tercatat sebagai pendapat minoritas dalam literatur yang sama. [Aham]