Salat jum’at merupakan salat yang diwajibkan kepada umat laki-laki yang berdomisili di suatu daerah. Berkaitan dengan jumlah minimal orang yang salat jum’at secara berjamaah, di dalamnya masih sarat dengan diferensiasi pendapat hukum (ikhtilaf). Imam an-Nakha’i menganggap sah salat jum’at yang dilakukan antara seorang imam dan makmum; Imam ibnu Hazm berpendapat cukup dengan satu orang saja (tidak perlu dilaksanakan secara berjamaah); menurut Imam Abi Yusuf, Muhammad, dan Imam Laits, cukup dua orang ditambah seorang imam; Imam Abu Hanifah dan Imam ats-Tsauri, cukup tiga orang ditambah imam; Imam Ikrimah, cukup dengan tujuh orang; Imam Rabiah, sembilan orang; Imam Malik, 12 orang; Imam Ishak, 12 orang selain imam; menurut satu riwayat dari Imam Malik yang diriwayatkan oleh Imam ibnu Habib, 20 orang; menurut riwayat lain dari beliau (Imam Malik), 30 orang; Imam asy-Syafi'i, 40 orang sebagaimana yang dikatakan khalifah Umar bin Abdul Aziz dan sekelompok ulama yang lain; menurut satu riwayat dari Imam Ahmad, 50 orang; riwayat lain dari Imam Ahmad yang diriwayatkan oleh Imam al-Mazary, 80 orang; dan menurut pendapat terakhir, salat jum'at dianggap sah apabila dilakukan oleh banyak orang laki-laki tanpa hitungan.

Sedangkan alasan perempuan tidak diwajibkan untuk melakukan salat jum’at -selain karena didasarkan pada hadis- adalah sebagai bentuk tindakan preventif dari berkumpul dengan laki-laki. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Imam Nawawi di dalam kitab al-Majmu’ Syarh al-Muhaddzab IV/484

ولا تجب علي المرأة لما روى جابر قال " قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فعليه الجمعة الا على امرأة أو مسافر أو عبد أو مريض حديث جابر رواه أبو داود والبيهقي" ولانها تختلط بالرجال وذلك لا يجوز

Salat Jum’at tidak diwajibkan bagi perempuan berdasarkan hadits riwayat Jabir ra, ia berkata “Rasulullah Saw bersabda: ‘Barang siapa beriman kepada Allah dan hari akhir maka wajib baginya salat jum’at kecuali bagi perempuan, orang bepergian, hamba dan orang sakit’ (HR. Abu Daud dan Baehaqi).” Dan karena salat jum’at bagi perempuan akan mengakibatkan campur baur antara laki-laki dengan perempuan.

Kendati demikian, seandainya perempuan melakukan salat jum’at maka salatnya dianggap absah dan tidak perlu melaksanakan salat dhuhur karena sudah dicukupkan dengan salat jum’atnya. Hal ini diungkapkan oleh Sayyid Ba’alawi al-Hadlrami di dalam kitabnya:

يجوز لمن لا تلزمه الجمعة كعبد ومسافر وامرأة أن يصلي الجمعة بدلاً عن الظهر وتجزئه، بل هي أفضل لأنها فرض أهل الكمال، ولا تجوز إعادتها ظهراً بعد حيث كملت شروطها، كما مر عن فتاوى ابن حجر، خلافاً لش، وكما يأتي عن ي ج أيضاً

Diperkenankan untuk melaksanakan salat jum’at sebagai pengganti salat dhuhur bagi mereka yang tidak diwajibkan salat jum’at seperti budak, musafir, dan perempuan, bahkan shalat jum’at lebih baik karena merupakan kewajiban bagi mereka yang sudah sempurna memenuhi syarat dan tidak boleh diulangi dengan shalat dhuhur sesudahnya, sebab semua syarat-syaratnya sudah terpenuhi secara sempurna. (Bughyah al-Mustarsyidin, 1/124)

Oleh sebab itu, kita tidak perlu mengutamakan laki-laki dengan alasan dia selalu salat jum’at yang disertai dengan iming-iming pahala yang melimpah, mulai dari bersiap-siap untuk pergi salat jum’at hingga pulang jum’atan. Kita diciptakan setara dengan beragam fungsi dan peran. Seharusnya pengurus masjid juga memberikan hak perempuan sebagaimana kaum laki-laki yakni ruangan khusus untuk perempuan agar bisa menghindari alasan campur baur (ikhtilath) sehingga ia bisa melaksanakan salat jum’at. Dengan begitu, perempuan bisa mengambil haknya. [Aham]

Kajian teologi Islam menuntut ketelitian tinggi dalam membedakan hakikat Żāt dan sifat-sifat Allah, agar tidak terjatuh ke dalam kerancuan penyerupaan dengan makhluk.

Mari mulai dari fondasinya. Secara konseptual, entitas żāt terbagi ke dalam empat kategori rasional. Pertama, jauhar, yakni entitas tunggal terkecil. Kedua, jism, yakni entitas yang tersusun dari banyak jauhar. Ketiga, ʻaraḍ, yakni aksiden atau sifat yang menempel pada substansi. Keempat, sesuatu yang bukan jism, bukan jauhar, dan bukan ʻaraḍ. Seluruh alam semesta beserta makhluk di dalamnya masuk ke salah satu dari tiga kategori pertama. Sebaliknya, Allah mutlak berada pada kategori keempat, berdasarkan prinsip laisa kamiṡlihī syai’un (tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya).

Dari sini, sifat-sifat Allah terbagi menjadi dua klasifikasi utama. Sifat żātiyyah adalah sifat yang melekat erat pada Żāt Allah dan tidak terpisahkan dari-Nya. Seluruh sifat żātiyyah bersifat qadīm (tanpa permulaan), baqā’ (tanpa akhir), waḥdāniyyah (tunggal dan esa), serta mukhālafah lil-ḥawādiṡ (berbeda secara mutlak dari atribut makhluk). Contohnya mendengar, melihat, dan mengetahui, yang senantiasa ada pada Żāt Allah tanpa henti. Adapun sifat fiʻliyyah adalah sifat yang dinisbatkan kepada Allah, tetapi perubahan atau dampaknya melekat dan terjadi pada diri makhluk, bukan pada Żāt Allah. Contohnya menciptakan (makhluk menjadi tercipta), mematikan (makhluk menjadi mati), menghidupkan (makhluk menjadi hidup), dan merahmati (makhluk menerima rahmat).

Persoalan menjadi menarik ketika kita sampai pada lafaz-lafaz seperti yad (tangan), ʻain (mata), wajh (wajah), istawā, dan nuzūl. Penetapan statusnya sangat bergantung pada cara memaknainya. Lafaz yad, bila dimaknai sebagai kekuasaan Allah untuk berbuat, tergolong sifat żātiyyah, baik diposisikan sebagai bagian dari sifat qudrah maupun berbeda darinya. Namun bila dimaknai sebagai perlindungan atau pertolongan, ia masuk kategori sifat fiʻliyyah. Lafaz istawā, bila dipahami sebagai penguasaan mutlak atas alam semesta, termasuk sifat żātiyyah. Sebaliknya, bila diartikan sebagai perbuatan khusus Allah terhadap al-ʻArsy, ia berstatus sifat fiʻliyyah. Sementara lafaz nuzūl, bila dimaknai sebagai tersedianya pintu ampunan (magfirah) dan rahmat pada sepertiga malam terakhir, tergolong sifat fiʻliyyah.

Di titik inilah garis pembeda antara sifat żātiyyah dan sifat jismiyyah menjadi krusial. Seluruh ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʻah bersepakat bahwa redaksi seperti yadullāh bukanlah anggota fisik atau organ yang menyusun Żāt Allah. Hal ini menegaskan bahwa Allah bukanlah sosok tiga dimensi (3D) yang menempati ruang di arah atas al-ʻArsy. Pemaknaan istawā sebagai keberadaan Allah yang terbatas di atas al-ʻArsy dengan ukuran tertentu, baik menempel maupun melayang, serta pemaknaan nuzūl sebagai perpindahan fisik Allah dari atas al-ʻArsy ke langit dunia, merupakan sifat jismiyyah dan sama sekali bukan sifat żātiyyah. Bertempat, berukuran, dan berpindah posisi adalah atribut khusus jism, sehingga mustahil disematkan kepada Żāt Allah yang bukan jism, jauhar, maupun ʻaraḍ.

Kerancuan ini sering disamarkan oleh kalangan Taymiyyūn (Wahhābī) seolah-olah bagian dari sifat żātiyyah. Meskipun demikian, ada sebagian pengikut Taymiyyūn pemula yang hanya membaca secara global dan sekadar menetapkan istilah Al-Qur’an serta hadis, tanpa membayangkan adanya sosok 3D yang naik-turun. Kelompok pemula ini pada dasarnya memiliki kesamaan dengan Asyʻariyyah, tetapi ikut mencela Asyʻariyyah semata-mata karena menjadi korban misinformasi. [Aham]

*Disarikan dari tulisan Dr. KH. Abdul Wahab Ahmad, M.H.I.

Ketika istri sedang haid, suami dilarang menikmati area antara pusar dan lutut istri. Larangan ini sudah mapan di kalangan Syafi'iyah. Tapi muncul pertanyaan yang jarang dibahas: kalau suami dilarang, apakah istri juga dilarang menyentuh bagian yang sama pada tubuh suaminya?

Al-Isnawi, ulama Syafi'iyah, pernah mengusulkan jawabannya: haram. Logikanya, kalau area pusar-lutut menjadi batas bagi satu pihak, mestinya berlaku timbal balik bagi pihak lain. Usulan ini terdengar rapi, tapi tidak bertahan lama di tangan ulama sesudahnya.

Ibnu Hajar al-Haitami mencatat bahwa para ulama menolaknya. Alasannya sederhana: yang dilakukan istri adalah menikmati bagian tubuh suami yang bukan area pusar-lututnya sendiri, dan itu boleh.

وَبَحَثَ الْإِسْنَوِيُّ تَحْرِيمَ مُبَاشَرَتِهَا لَهُ بِنَحْوِ يَدِهَا فِيمَا بَيْنَهُمَا رَدُّوهُ بِأَنَّهُ اسْتِمْتَاعٌ بِمَا عَدَا مَا بَيْنَ سُرَّتِهَا وَرُكْبَتِهَا وَهُوَ جَائِزٌ

[Ibnu Hajar al-Haitami, Tuhfatul Muhtaj fi Syarh al-Minhaj, juz 1, hlm. 392]

Ar-Ramli lebih tegas lagi. Ia menyebut pendapat al-Isnawi sebagai "ghalath 'ajib", kekeliruan yang mengherankan. Alasannya mudah dipahami: pada laki-laki tidak ada darah haid, sehingga area pusar-lututnya tidak berstatus seperti area pusar-lutut perempuan. Maka sentuhan istri pada zakar suami, paling jauh, hanyalah istimta' dengan telapak tangannya, dan itu boleh secara pasti.

وَاعْتُرِضَ عَلَيْهِ بِأَنَّهُ غَلَطٌ عَجِيبٌ ... هَذَا وَالْأَوْجَهُ عَدَمُ الْحُرْمَةِ فِي جَانِبِهَا خِلَافًا لِلْإِسْنَوِيِّ

[Syamsuddin ar-Ramli, Nihayatul Muhtaj ila Syarh al-Minhaj, juz 1, hlm. 332]

Kunci seluruh perdebatan ini ada pada illat atau alasan hukumnya. Al-Bujayrimi menjelaskan bahwa keharaman suami menyentuh area itu muncul karena adza, yakni haid. Adza itu tidak ada pada laki-laki. Tanpa illat, tidak ada alasan menetapkan haram. Istri pun boleh menikmati suaminya, bahkan di area pusar-lutut suami, selama tidak menggunakan area pusar-lututnya sendiri.

أَنَّ حُرْمَةَ مَسِّ الرَّجُلِ لِمَا بَيْنَ سُرَّتِهَا وَرُكْبَتِهَا لِأَجْلِ الْأَذَى وَهُوَ الْحَيْضُ وَهَذَا أَيْ الْأَذَى لَيْسَ مَوْجُودًا فِي الرَّجُلِ

[Sulaiman al-Bujayrimi, Tuhfatul Habib 'ala Syarh al-Khatib, juz 1, hlm. 366]

Pelajaran fikihnya cukup jelas. Hukum tidak ditarik dari simetri yang terasa adil, tetapi dari sebab yang melekat. Larangan pada pihak istri berpangkal pada kondisi tubuhnya yang sedang haid, bukan pada sekadar adanya batas pusar-lutut. Karena itu, ketika kondisi itu tidak ada pada suami, larangan tidak ikut berpindah kepadanya. Al-Isnawi memang berijtihad, tetapi mayoritas rujukan Syafi'iyah setelahnya memilih jalan yang lebih ketat dalam menjaga illat.

Satu catatan agar tidak berlebihan: ar-Ramli memakai ungkapan "al-awjah" (yang lebih kuat), yang menandakan tarjih dalam mazhab, bukan kesepakatan mutlak semua ulama. Pendapat al-Isnawi tetap tercatat sebagai pendapat minoritas dalam literatur yang sama. [Aham]

Di tengah masyarakat, masih sering dijumpai anggapan bahwa iman dan akal saling berlawanan. Sebagian orang mengira beriman cukup dengan kepatuhan buta, yakni menerima begitu saja tanpa melibatkan penalaran, seolah iman adalah wilayah subjektif yang anti-rasional. Padahal dalam kerangka epistemologi Islam, iman yang kokoh dan sempurna tidak mungkin terwujud tanpa fondasi pertimbangan rasional yang matang. Al-Qur'an sendiri tidak pernah menuntut manusia beriman secara dogmatis tanpa dasar berpikir. Ia justru berulang kali menantang nalar manusia untuk merenungkan kebenaran melalui argumen yang logis.

Salah satu contohnya adalah dialog kritis Nabi Ibrahim AS dengan kaumnya, ketika berhala-berhala telah dihancurkan. Beliau menantang nalar mereka dengan berkata:

قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَٰذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِن كَانُوا يَنطِقُونَ

"Sebenarnya patung besar inilah yang melakukannya, tanyakan saja kepada mereka jika mereka dapat berbicara." [QS. Al-Anbiya: 63]

Pernyataan ini memancing kaumnya memakai akal sehat. Ketika mereka mulai menyadari bahwa patung-patung itu tidak mampu berbuat apa pun, Nabi Ibrahim menutup dialog dengan penegasan:

قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنفَعُكُمْ شَيْئًا وَلَا يَضُرُّكُمْ

"Mengapa kamu menyembah selain Allah sesuatu yang tidak dapat memberi manfaat sedikit pun dan tidak pula mendatangkan mudarat kepadamu?" [QS. Al-Anbiya: 66]

Pola yang sama tampak dalam argumen tauhid. Untuk menolak politeisme, Al-Qur'an memakai penalaran murni:

لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا

"Seandainya di langit dan di bumi ada tuhan-tuhan selain Allah, tentu keduanya telah hancur binasa." [QS. Al-Anbiya: 22]

Secara logika, kekuasaan mutlak yang dimiliki banyak pihak pada tingkat tertinggi pasti memicu konflik kepentingan atau keterbatasan wilayah kekuasaan. Keduanya menafikan sifat ketuhanan yang Mahakuasa.

Kesalahpahaman yang sering muncul berikutnya menyangkut hal gaib seperti surga, neraka, dan malaikat, yang dianggap tidak rasional. Dalam pandangan Islam, anggapan ini muncul dari pembagian istilah yang keliru. Keberadaan alam gaib sangat rasional karena akal tidak memustahilkannya, atau dalam istilah para ulama mā yumkinu 'aqlan. Informasinya disampaikan oleh para rasul yang terbukti validitas kenabiannya, sehingga layak diterima oleh akal sehat. Hal gaib bukan sesuatu yang irasional. Ia hanya belum dapat diverifikasi secara indrawi pada saat ini. Kuman dan virus adalah contohnya: keduanya dahulu merupakan "hal gaib" bagi manusia sebelum mikroskop ditemukan. Menyimpulkan bahwa sesuatu tidak ada atau tidak rasional hanya karena belum terjangkau indra adalah bentuk kegagalan berpikir.

Di sini perlu dibedakan antara "ilmiah" dan "saintifik". Kata ilmiah berakar dari kata 'ilm (علم) dalam bahasa Arab. Cakupannya luas, meliputi segala bidang pengetahuan yang dibangun di atas kaidah sistematis, termasuk teologi, filsafat, hukum, dan humaniora. Dengan makna ini, teologi Islam adalah ilmu yang sah dan ilmiah. Sementara itu, saintifik dalam pengertian sains modern bermakna sempit, yaitu metode empiris yang terbatas pada observasi objek fisik yang terukur dan dapat difalsifikasi. Karena itulah Tuhan tidak dapat diteliti dengan sains modern. Tuhan bukan entitas fisik atau materi (jism, جسم) yang bisa diobservasi di laboratorium. Dia adalah Pencipta ruang dan waktu, sehingga melampaui batas material. Orang yang mencari Tuhan semata-mata dengan metode saintifik materialistik akan menemui jalan buntu, bukan karena sainsnya salah, melainkan karena ia memakai instrumen yang keliru untuk objek yang keliru.

Peran akal ini tampak jelas dalam tradisi keilmuan Islam. Dalam literatur ushul fikih, para ulama mendefinisikan dalil sebagai instrumen untuk mencapai pengetahuan yang valid. Imam Al-Amidi dalam kitab monumentalnya, Al-Ihkam fi Ushulil Ahkam, membagi dalil menjadi tiga kategori. Yang pertama adalah dalil murni rasional (دليل عقلي محض), yang kedua dalil murni informasi atau teks (دليل نقلي او سمعي محض), dan yang ketiga dalil gabungan keduanya (مركب من الأمرين).

Bahkan dalam mengkaji dalil teks, yakni Al-Qur'an dan Hadis, akal memegang peran sentral. Ilmu tafsir membutuhkan akal untuk menentukan munasabah, yaitu korelasi antarayat, dan untuk menyelesaikan potensi pertentangan teks (ta'arud,). Ilmu hadis membutuhkan penalaran rasional untuk merumuskan kriteria kesahihan sanad, melakukan kritik matan (naqd al-matn), dan menerapkan kaidah tarjih. Seluruh bangunan metodologi ushul fikih, mulai dari memahami 'am dan khash, mutlaq dan muqayyad, hingga penerapan qiyas atau analogi, merupakan hasil olah nalar mendalam para mujtahid ('amal al-'aql).

Dengan demikian, mempertentangkan iman dan rasionalitas adalah kekeliruan berpikir yang serius. Iman yang kokoh menuntut dukungan rasio yang lurus, dan rasio yang sehat pada akhirnya bermuara pada keimanan yang benar. Islam tidak pernah meminta pemeluknya menanggalkan akal. Justru akal didudukkan sebagai instrumen utama untuk memahami kebesaran Sang Pencipta.

*Disarikan dari pemaparan Dr. KH. Abdul Wahab Ahmad, M.H.I.