Ketika kalender Hijriah memasuki bulan Muharram, kaum Muslimin sejatinya sedang memasuki salah satu musim ibadah yang paling istimewa. Muharram bukan sekadar penanda tahun baru Islam, tetapi juga bulan yang memiliki kedudukan khusus di sisi Allah SWT.

Keistimewaan ini ditegaskan dalam firman Allah:

إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْرًا فِي كِتَابِ اللَّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلَا تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ

"Sesungguhnya bilangan bulan di sisi Allah adalah dua belas bulan dalam ketetapan Allah sejak Dia menciptakan langit dan bumi. Di antaranya ada empat bulan haram. Itulah agama yang lurus, maka janganlah kalian menzalimi diri kalian pada bulan-bulan tersebut." (QS. At-Taubah: 36)

Muharram termasuk salah satu dari empat bulan haram (Asyhur al-Hurum) bersama Dzulqa'dah, Dzulhijjah, dan Rajab. Pada bulan-bulan ini umat Islam dianjurkan memperbanyak ketaatan dan menjauhi segala bentuk kemaksiatan.

Tidak mengherankan jika Rasulullah SAW memberikan perhatian khusus terhadap bulan ini. Beliau bersabda:

أَفْضَلُ الصِّيَامِ بَعْدَ رَمَضَانَ شَهْرُ اللَّهِ الْمُحَرَّمُ وَأَفْضَلُ الصَّلَاةِ بَعْدَ الْفَرِيضَةِ صَلَاةُ اللَّيْلِ

"Puasa yang paling utama setelah Ramadhan adalah puasa pada bulan Allah, yaitu Muharram. Dan shalat yang paling utama setelah shalat fardhu adalah shalat malam." (HR. Muslim)

Menariknya, Rasulullah SAW menyebut bulan ini sebagai "Syahrullah" (bulan Allah). Padahal seluruh bulan adalah milik Allah. Para ulama menjelaskan bahwa penyandaran ini menunjukkan kemuliaan dan keistimewaan Muharram dibanding bulan-bulan lainnya.

Lantas, mengapa dinamakan Muharram berasal dari kata haram yang berarti larangan? Karena nama ini menjadi penegasan atas keharaman peperangan pada bulan tersebut, terutama karena masyarakat Arab pada masa jahiliah kerap mempermainkan ketentuan bulan haram dengan menggeser-geser urutannya, sehingga pada satu tahun mereka menghalalkan peperangan dan pada tahun berikutnya kembali mengharamkannya.

Hal ini sebagaimana yang diutarakan Imam Jalaluddin as-Suyuthi dalam Syarah Sunan an-Nasa'i no. 1613 mengutip penjelasan al-Hafizh al-'Iraqi:

قَالَ الْحَافِظ أَبُو الْفَضْل الْعِرَاقِيّ فِي شَرْح التِّرْمِذِيّ : مَا الْحِكْمَة فِي تَسْمِيَة الْمُحَرَّم شَهْر اللَّه وَالشُّهُور كُلّهَا لِلَّهِ يَحْتَمِل أَنْ يُقَال : إِنَّهُ لَمَّا كَانَ مِنْ الْأَشْهُر الْحُرُم الَّتِي حَرَّمَ اللَّه فِيهَا الْقِتَال, وَكَانَ أَوَّل شُهُور السَّنَة أُضِيفَ إِلَيْهِ إِضَافَة تَخْصِيص وَلَمْ يَصِحّ إِضَافَة شَهْر مِنْ الشُّهُور إِلَى اللَّه –تَعَالَى- عَنْ النَّبِيّ -صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- إِلَّا شَهْر اللَّه الْمُحَرَّم . اهـ

Sementara itu, Imam Ibnu Katsir dalam kitab Tafsir Ibnu Katsir, 4/146 menjelaskan bahwa penamaan Muharram juga merupakan penegasan terhadap larangan perang pada bulan tersebut, sebab masyarakat Arab Jahiliyah dahulu sering memainkan aturan bulan haram demi kepentingan peperangan mereka.

وَعِنْدِي أَنَّهُ سُمِّيَ بِذَلِكَ تَأْكِيدًا لِتَحْرِيمِهِ لِأَنَّ الْعَرَبَ كَانَتْ تَتَقَلَّبُ بِهِ فَتُحِلُّهُ عَامًا وَتُحَرِّمُهُ عَامًا

Keistimewaan Hari Asyura

Puncak kemuliaan Muharram berada pada tanggal 10 Muharram yang dikenal sebagai Hari Asyura. Dalam kitab I'anatut Thalibin 2/267 disebutkan berbagai peristiwa besar yang dikaitkan dengan hari tersebut, di antaranya diterimanya taubat Nabi Adam AS, diselamatkannya Nabi Ibrahim AS dari api Namrud, dibebaskannya Nabi Yusuf AS dari penjara, terbelahnya laut bagi Nabi Musa AS dan Bani Israil, hingga dikeluarkannya Nabi Yunus AS dari perut ikan.

Terlepas dari perbedaan penilaian ulama terhadap sebagian riwayat mengenai peristiwa-peristiwa tersebut, Hari Asyura tetap memiliki dasar yang kuat dalam sunnah sebagai hari yang dianjurkan untuk berpuasa.

Rasulullah SAW bersabda:

صِيَامُ يَوْمِ عَاشُورَاءَ أَحْتَسِبُ عَلَى اللَّهِ أَنْ يُكَفِّرَ السَّنَةَ الَّتِي قَبْلَهُ

"Puasa Asyura, aku berharap kepada Allah agar menjadi sebab dihapuskannya dosa-dosa setahun sebelumnya." (HR. Muslim)

Memperbanyak Amal Kebaikan

Selain puasa, para ulama juga menganjurkan memperbanyak berbagai amal kebajikan pada bulan Muharram, terutama pada hari Asyura. Dalam I'anatut Thalibin disebutkan anjuran memperbanyak sedekah, membantu anak yatim, memberi makan dan minum kepada orang lain, menjenguk orang sakit, memperbanyak dzikir, doa, serta ibadah malam.

Di antara redaksi yang disebutkan:

وَمَنْ تَصَدَّقَ فِيهِ بِصَدَقَةٍ فَكَأَنَّمَا لَمْ يَرُدَّ سَائِلًا قَطُّ

"Barangsiapa bersedekah pada hari Asyura, maka seakan-akan ia tidak pernah menolak seorang peminta pun."

Dan:

وَمَنْ مَسَحَ فِيْهِ عَلَى رَأْسِ يَتِيْمٍ أَوْ أَحْسَنَ إِلَيْهِ فَكَأَنَّمَا أَحْسَنَ إِلَى أَيْتَامِ وَلَدِ آدَمَ كُلِّهِمْ. وَمَنْ عَادَ مَرِيْضًا فِيْ يَوْمِ عَاشُوْرَاءَ فَكَأَنَّمَا عَادَ مَرْضَى أَوْلَادِ آدَمَ كُلِّهِمْ

“Barangsiapa tangannya mengusap kepala anak yatim atau berbuat baik kepadanya, maka seakan-akan ia ia telah berbuat baik kepada semua anak yatim Bani Adam. Dan barangsiapa menjenguk orang sakit pada hari Asyura, maka seakan-akan ia telah menjenguk semua orang sakit dari keturunan nabi Adam. [إعانة الطالبين, 2/267]

Menyambut Tahun Baru dengan Taat

Muharram mengajarkan bahwa pergantian tahun dalam Islam tidak dirayakan dengan gegap gempita, melainkan dengan muhasabah dan peningkatan kualitas ibadah. Karena itu, cara terbaik menyambut tahun baru Hijriah adalah memperbanyak puasa, sedekah, shalat malam, membaca Al-Qur'an, dan berbagai amal kebajikan lainnya.

Jika Ramadhan adalah madrasah tahunan yang menempa jiwa, maka Muharram adalah pintu pertama untuk membuktikan apakah pelajaran itu benar-benar membekas. Maka beruntunglah mereka yang memulai tahun barunya dengan ketaatan, sebab awal yang baik sering kali menjadi pertanda bagi perjalanan yang baik hingga akhir (البداية علامة النهاية).  Semoga bermanfaat. [Aham]

Dalam sejarah pemikiran Islam, pembahasan tentang hadis nuzûl (turunnya Allah ke langit dunia pada sepertiga malam terakhir) sering menjadi perbincangan. Sebagian kalangan memahami nuzûl dengan konsekuensi adanya gerakan atau perpindahan. Namun, jika kita menelusuri penjelasan para ulama besar Ahlus Sunnah dari berbagai mazhab dan generasi, kita akan menemukan satu prinsip yang berulang kali ditegaskan: Allah Mahasuci dari sifat-sifat makhluk, termasuk gerakan dan perpindahan.

Salah satu ulama Hanbali terkemuka, Ibnu Rajab al-Hanbali (w. 795 H), menyinggung adanya sebagian ahli hadis dari kalangan Hanabilah belakangan yang secara terang-terangan menetapkan gerakan bagi Allah dan bahkan menisbatkan pandangan tersebut kepada Imam Ahmad bin Hanbal. Namun, Ibnu Rajab menolaknya dengan tegas:

ومنهم من يصرح بلوازم ذلك من إثبات الحركة. وقد صنف بعض المحدثين المتأخرين من أصحابنا مصنفاً في إثبات ذلك ورواه عن الامام أحمد من وجوه كلها ضعيفة لا يثبت عنه منها شيء.

“Sebagian ahli hadis ada yang terus terang menetapkan konsekuensi dari hakikat turunnya Allah, yakni penetapan adanya gerakan. Para ahli hadis di masa belakangan dari kalangan kami (Hanabilah) membuat karangan untuk menetapkan itu dan mereka meriwayatkannya dari Imam Ahmad melalui berbagai sanad yang semuanya lemah. Tidak ada satu pun yang sahih dari beliau.” [Ibnu Rajab, Fath al-Bârî, juz IX, 494]

Bahkan, riwayat yang dinukil oleh Ibnu al-Bannâ’ al-Hanbali (w. 471) mengenai akidah Imam Ahmad menunjukkan penolakan terhadap penyandaran gerakan kepada Allah:

ولا يقال بحركة ولا انتقال

“Tidak boleh dikatakan (Allah turun) dengan bergerak atau berpindah.” [Ahmad bin Hamdan, Nihâyat al-Mubtadi’în, 32]

Pandangan serupa juga disampaikan oleh Imam al-Thabari (w. 310 H). Ketika menjelaskan ketinggian Allah di atas Arasy, beliau menegaskan:

علا عليها علوّ مُلْك وسُلْطان لا علوّ انتقال وزَوال.

“Allah Mahatinggi di atas Arasy dengan ketinggian kerajaan dan kekuasaan, bukan ketinggian dalam arti berpindah dan bergerak.” [Tafsîr al-Thabarî, I, 430]

Sementara itu, Imam al-Baihaqi (w. 458 H) menjelaskan bahwa tindakan Allah tidak membutuhkan gerakan sebagaimana makhluk:

وَأَفْعَالُ اللَّهِ تَعَالَى تُوجَدُ بِلَا مُبَاشَرَةٍ مِنْهُ إِيَّاهَا وَلَا حَرَكَةٍ

“Perbuatan Allah Ta‘ala ada tanpa sentuhan kepada objek dan tanpa adanya pergerakan.” [Al-Asmâ’ wa al-Shifât, II, 308]

Prinsip penyucian Allah dari gerakan, perpindahan, dan tempat juga ditegaskan oleh Imam al-Qurthubi (w. 671 H):

والقاعدة تنزيهه عز وجل عَنِ الْحَرَكَةِ وَالِانْتِقَالِ وَشَغْلِ الْأَمْكِنَةِ.

“Kaidahnya adalah menyucikan Allah dari gerakan, perpindahan, dan menempati tempat.” [Tafsîr al-Qurthubî, VI, 390]

Hal yang sama dapat ditemukan dalam karya Ibnu Abdil Barr (w. 463 H). Beliau bahkan menyebut pendapat yang mengatakan Allah turun dengan Dzat-Nya sebagai pandangan yang ditinggalkan:

وَقَدْ قَالَتْ فِرْقَةٌ مُنْتَسِبَةٌ إِلَى السُّنَّةِ إِنَّهُ يَنْزِلُ بِذَاتِهِ وَهَذَا قَوْلٌ مَهْجُورٌ لِأَنَّهُ تَعَالَى ذِكْرُهُ لَيْسَ بِمَحَلٍّ لِلْحَرَكَاتِ وَلَا فِيهِ شَيْءٌ مِنْ عَلَامَاتِ الْمَخْلُوقَاتِ

“Ada kelompok yang menisbatkan diri kepada Sunnah berkata bahwa Allah turun dengan Dzat-Nya. Ini adalah pendapat yang ditinggalkan, karena Allah bukanlah tempat bagi gerakan dan tidak ada pada-Nya sedikit pun tanda-tanda kemakhlukan.” [Al-Istidzkâr, II, 530]

Dalam kitab at-Tamhîd, beliau menjelaskan alasannya secara lebih rinci:

وَقَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا وَلَيْسَ مَجِيئُهُ حَرَكَةً وَلَا زَوَالًا وَلَا انْتِقَالًا لِأَنَّ ذَلِكَ إِنَّمَا يَكُونُ إِذَا كَانَ الْجَائِي جِسْمًا أَوْ جَوْهَرًا فَلَمَّا ثَبَتَ أَنَّهُ لَيْسَ بِجِسْمٍ وَلَا جَوْهَرٍ لَمْ يَجِبْ أَنْ يَكُونَ مَجِيئُهُ حَرَكَةً وَلَا نَقْلَةً

“Allah berfirman: ‘Dan datanglah Tuhanmu dan para malaikat berbaris-baris.’ Kedatangan-Nya bukanlah gerakan, pergeseran, atau perpindahan, karena semua itu hanya berlaku bagi sesuatu yang berupa jisim atau substansi. Ketika telah pasti bahwa Allah bukan jisim dan bukan substansi, maka kedatangan-Nya tidak berarti gerakan atau perpindahan.” [At-Tamhîd, VII, 137]

Imam an-Nawawi (w. 676 H) ketika mensyarah hadis nuzûl juga menjelaskan bahwa mazhab mayoritas Salaf adalah menetapkan hadis tersebut sebagaimana datangnya, sembari meyakini kesucian Allah dari sifat makhluk:

وَأَنَّ ظَاهِرَهَا الْمُتَعَارَفُ فِي حَقِّنَا غَيْرُ مُرَادٍ ... مَعَ اعْتِقَادِ تَنْزِيهِ اللَّهِ تَعَالَى عَنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِ وَعَنِ الِانْتِقَالِ وَالْحَرَكَاتِ وَسَائِرِ سِمَاتِ الْخَلْقِ

“Makna lahir yang dikenal pada diri kita itu tidak dimaksud, dengan tetap meyakini bahwa Allah Mahasuci dari sifat-sifat makhluk, dari perpindahan, gerakan, dan seluruh ciri-ciri makhluk.” [Syarh Shahîh Muslim, VI, 36]

Demikian pula Ibnu Hajar al-Asqalani (w. 852 H) menulis:

فَمُعْتَقَدُ سَلَفِ الْأَئِمَّةِ وَعُلَمَاءِ السُّنَّةِ مِنَ الْخَلَفِ أَنَّ اللَّهَ مُنَزَّهٌ عَنِ الْحَرَكَةِ وَالتَّحَوُّلِ وَالْحُلُولِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْء

“Akidah para imam Salaf dan ulama Ahlus Sunnah dari kalangan khalaf adalah bahwa Allah Mahasuci dari gerakan, perubahan, dan bertempat. Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya.” [Fath al-Bârî, VII, 124]

Menariknya, bahkan Qadhi Abu Ya‘la al-Hanbali (w. 458 H), yang sering dituduh memiliki kecenderungan tajsim oleh sebagian ulama, tetap menolak pemaknaan nuzûl sebagai gerakan:

وقد وصفه النبي بالنزول إلى السماء الدنيا والعلو لا على جهة الانتقال والحركة كما جازت رؤيته لا في جهة وتجلى للجبل لا على وجه الحركة والانتقال

“Nabi menyifati Allah dengan nuzûl ke langit dunia dan sifat ‘uluw, tapi bukan dalam arti berpindah dan bergerak. Sebagaimana Allah dapat dilihat tanpa arah tertentu, dan menampakkan diri kepada gunung bukan dalam arti bergerak dan berpindah.” [Ahmad bin Hamdan, Nihâyat al-Mubtadi’în, 32]

Dari rangkaian kutipan di atas tampak bahwa para ulama Ahlus Sunnah dari berbagai masa—Hanbali, Syafi‘i, Maliki, maupun lainnya—bersepakat dalam satu prinsip pokok: Allah Mahasuci dari sifat-sifat makhluk. Adapun ayat dan hadis yang menyebut “datang”, “turun”, atau sifat-sifat khabariyah lainnya, dipahami sesuai dengan keagungan Allah, tanpa menyerupakan-Nya dengan makhluk, tanpa menetapkan gerakan dan perpindahan, serta tanpa menjadikan Allah sebagai jisim yang tunduk pada hukum ruang dan waktu.

Karena itu, pernyataan bahwa “Allah bergerak” bukanlah pandangan yang mewakili arus utama ulama Ahlus Sunnah sepanjang sejarah. Sebaliknya, yang berulang kali ditegaskan oleh para imam adalah firman Allah:

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ

“Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya.” [QS. Asy-Syûrâ: 11]*

Falyatadabbar... [Aham]

Sebagian besar orang mengenal Ibnu Taymiyah sebagai sosok yang keras, tajam dalam mengkritik, dan punya posisi berseberangan dengan banyak kelompok dalam Islam — termasuk Asy'ariyah. Nama beliau kerap disebut dalam perdebatan akidah, dan biasanya dengan satu narasi yang seragam: Ibnu Taymiyah lawan Asy'ariyah. Asy'ariyah = ahlut ta'thil = Jahmiyah. Titik.

Tapi benarkah sesederhana itu?

Ternyata tidak. Kalau kita mau sedikit repot membuka kitab-kitab Ibnu Taymiyah sendiri — bukan sekadar mengutip potongan yang sudah beredar — ada gambaran yang sama sekali berbeda. Gambaran seorang ulama yang jauh lebih luas, lebih jujur, dan bahkan lebih rendah hati dari yang selama ini dicitrakan.

Mari mulai dari tuduhan yang paling sering dilontarkan: bahwa Asy'ariyah adalah ahlut ta'thil, penganut paham Jahmiyah yang menolak sifat-sifat Allah. Tuduhan ini seringkali dibungkus dengan klaim bahwa Imam Asy'ari sendiri, terutama di fase kedua pemikirannya, mengikuti Ibnu Kullab yang dianggap masih "sesat".

Nah, apa kata Ibnu Taymiyah sendiri soal ini? Dalam Majmu' al-Fatawa (12/202), beliau menulis:

لَا رَيْبَ أَنَّ قَوْلَ ابْنِ كُلَّابٍ وَالْأَشْعَرِيِّ وَنَحْوِهِمَا مِنْ الْمُثْبِتَةِ لِلصِّفَاتِ لَيْسَ هُوَ قَوْلَ الْجَهْمِيَّة بَلْ وَلَا الْمُعْتَزِلَةِ بَلْ هَؤُلَاءِ لَهُمْ مُصَنَّفَاتٌ فِي الرَّدِّ عَلَى الْجَهْمِيَّة وَالْمُعْتَزِلَةِ وَبَيَانِ تَضْلِيلِ مَنْ نَفَاهَا بَلْ هُمْ تَارَةً يُكَفِّرُونَ الْجَهْمِيَّة وَالْمُعْتَزِلَةَ وَتَارَةً يُضَلِّلُونَهُمْ. لَا سِيَّمَا وَالْجَهْمُ هُوَ أَعْظَمُ النَّاسِ نَفْيًا لِلصِّفَاتِ بَلْ وَلِلْأَسْمَاءِ الْحُسْنَى

Ibnu Taymiyah di sini menegaskan dengan sangat gamblang: Ibnu Kullab dan Al-Asy'ari termasuk golongan mutsbitun — orang-orang yang menetapkan sifat Allah. Keduanya bukan Jahmiyah, bukan Muktazilah. Bahkan keduanya menulis karya-karya khusus untuk membantah dua kelompok itu, dan kadang mengafirkan mereka, kadang sekadar menyesatkan. Jelas sekali ini berbeda dari klaim bahwa Asy'ariyah dan Jahmiyah itu satu kubu.

Lebih jauh, dalam Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyah (2/222), Ibnu Taymiyah menulis:

ثُمَّ الْمُثْبِتُونَ لِلصِّفَاتِ مِنْهُمْ مَنْ يُثْبِتُ الصِّفَاتِ الْمَعْلُومَةَ بِالسَّمْعِ، كَمَا يُثْبِتُ الصِّفَاتِ الْمَعْلُومَةَ بِالْعَقْلِ، وَهَذَا قَوْلُ أَهْلِ السُّنَّةِ الْخَاصَّةِ – أَهْلِ الْحَدِيثِ وَمَنْ وَافَقَهُمْ – وَهُوَ قَوْلُ أَئِمَّةِ الْفُقَهَاءِ وَقَوْلُ أَئِمَّةِ الْكَلَامِ مِنْ أَهْلِ الْإِثْبَاتِ، كَأَبِي مُحَمَّدِ بْنِ كُلَّابٍ وَأَبِي الْعَبَّاسِ الْقَلَانِسِيِّ وَأَبِي الْحَسَنِ الْأَشْعَرِيِّ وَأَبِي عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُجَاهِدٍ وَأَبِي الْحَسَنِ الطَّبَرِيِّ وَالْقَاضِي أَبِي بَكْرِ بْنِ الْبَاقِلَّانِيِّ، وَلَمْ يَخْتَلِفْ فِي ذَلِكَ قَوْلُ الْأَشْعَرِيِّ وَقُدَمَاءِ أَئِمَّةِ أَصْحَابِهِ.

Di sini Ibnu Taymiyah menyebut nama-nama besar Asy'ariyah — Ibnu Kullab, Al-Qalanisi, Abu Hasan al-Asy'ari, Al-Baqillani — sebagai bagian dari ahlul itsbat yang menetapkan sifat Allah berdasarkan dalil naqli maupun aqli. Ia bahkan secara eksplisit menyatakan bahwa pendapat Al-Asy'ari dan para imam Asy'ariyah generasi awal tidak saling berbeda dalam perkara ini. Ini adalah pernyataan pembelaan, bukan serangan.

Namun ada kisah yang lebih menarik, yang jarang sekali muncul dalam ceramah-ceramah tentang Ibnu Taymiyah.

Kisah itu tentang pertemuannya dengan Imam Alauddin al-Baji, seorang tokoh besar Asy'ariyah-Syafi'iyah. Kalau Ibnu Taymiyah benar-benar yakin dirinya paling benar dan Asy'ariyah salah total, tentu ini adalah kesempatan emas untuk unjuk gigi. Yang terjadi justru sebaliknya.

Dalam Thabaqat al-Syafi'iyah al-Kubra karya Al-Subki (10/342), tercatat:

وَكَانَ إِلَيْهِ مرجع المشكلات ومجالس المناظرات وَلما رَآهُ ابْن تَيْمِية عظمه وَلم يجر بَين يَدَيْهِ بِلَفْظَة فَأخذ الشَّيْخ عَلَاء الدّين يَقُول تكلم نبحث مَعَك وَابْن تَيْمِية يَقُول مثلي لا يتكلم بَين يَديك أَنا وظيفتي الاستفادة مِنْك

Ketika bertemu Al-Baji, Ibnu Taymiyah mengagungkannya dan tidak berkata sepatah kata pun di hadapannya. Sampai-sampai Al-Baji sendiri yang mengajak duluan: "Bicaralah, biarkan kami membahas bersamamu." Ibnu Taymiyah menjawab: "Orang sepertiku tidak layak berbicara di hadapanmu. Tugasku adalah mengambil faidah darimu."

Bayangkan. Ibnu Taymiyah — yang kata banyak pengikutnya adalah puncak keilmuan dan keberanian intelektual — berkata seperti itu kepada seorang ulama Asy'ariyah.

Kisah ini dikonfirmasi langsung oleh Al-Baji dalam al-Durar al-Kaminah (4/121):

أَن ابْن تَيْمِية لما دخل الْقَاهِرَة حضرت فِي الْمجْلس الَّذِي عقدوه لَهُ فَلَمَّا رَآنِي قَالَ هَذَا شيخ الْبِلَاد فَقلت لَا تطرئنى مَا هُنَا إِلَّا الْحق وحاققته على أَرْبَعَة عشر موضعا فَغير مَا كَانَ كتب بِهِ خطه

Al-Baji bercerita: “Ketika Ibnu Taymiyahmemasuki kota Kairo, aku hadir di majlis yang dipersiapkan untuknya. Ketika ia melihatku, ia berkata: “Inilah Syaikh negeri ini”. Aku berkata: “Jangan berlebihan memujiku, di sini tak ada apapun kecuali kebenaran”. Kemudian aku mengoreksinya dalam 14 tempat lalu ia mengubah apa yang sudah ia tulis sendiri”

Dan inilah bagian yang paling mengejutkan, yang nyaris tidak pernah disebut dalam diskusi-diskusi tentang Ibnu Taymiyah di kalangan Salafi kontemporer.

Ibnu Taymiyah pernah menyatakan, secara tertulis, dengan tangan sendiri: "Aku adalah seorang Asy'ariy."

Pernyataan ini bukan dari musuh-musuhnya. Ini tercatat dalam al-Durar al-Kaminah (1/172) sebagai bagian dari dokumen tobat resmi yang dibacakan di hadapan para ulama:

وَوَقع الْبَحْث مَعَ بعض الْفُقَهَاء فَكتب عَلَيْهِ محْضر بِأَنَّهُ قَالَ أَنا أشعري ثمَّ وجد خطه بِمَا نَصه الَّذِي اعْتقد أَن الْقُرْآن معنى قَائِم بِذَات الله وَهُوَ صفة من صِفَات ذَاته الْقَدِيمَة وَهُوَ غير مَخْلُوق وَلَيْسَ بِحرف وَلَا صَوت وَأَن قَوْله {الرَّحْمَن على الْعَرْش اسْتَوَى} لَيْسَ على ظَاهره وَلَا أعلم كنه المُرَاد بِهِ بل لَا يُعلمهُ إِلَّا الله وَالْقَوْل فِي النُّزُول كالقول فِي الاسْتوَاء وَكتبه أَحْمد بن تَيْمِية ثمَّ أشهدوا عَلَيْهِ أَنه تَابَ مِمَّا يُنَافِي ذَلِك مُخْتَارًا

Dalam tulisan tangan beliau itu, tercantum keyakinan bahwa Al-Qur'an adalah makna yang menetap dalam dzat Allah, bukan berupa huruf dan bukan suara — ini posisi teologis khas Asy'ariyah. Ia juga menyatakan bahwa ayat ar-Raḥmānu ‘alā al-‘Arsyi istawā tidak dipahami secara lahiriyah, dan hakikatnya hanya Allah yang tahu. Soal nuzul pun disamakan dengan soal istiwa'. Ahmad Ibnu Taymiyah menulis pengakuan ini lalu  para ulama yang hadir menyaksikan tobatnya secara sukarela dari segala hal yang bertentangan dengan pernyataan tersebut.

Dokumen tobat Ibnu Taymiyah — yang mencakup masalah akidah maupun fikih — tercatat terjadi beberapa kali, dan semuanya bisa dilacak dalam kitab-kitab tarikh dan biografi ulama.

Lalu ada satu pernyataan lagi yang tak kalah menarik, kali ini dari Majmu' al-Fatawa (6/53):

فَإِنَّ الْأَشْعَرِيَّ مَا كَانَ يَنْتَسِبُ إلَّا إلَى مَذْهَبِ أَهْلِ الْحَدِيثِ وَإِمَامُهُمْ عَنْهُ أَحْمَد بْنُ حَنْبَلٍ … وَ الْأَشْعَرِيَّةُ فِيمَا يُثْبِتُونَهُ مِنْ السُّنَّةِ فَرْعٌ عَلَى الْحَنْبَلِيَّةِ كَمَا أَنَّ مُتَكَلِّمَةَ الْحَنْبَلِيَّةِ – فِيمَا يَحْتَجُّونَ بِهِ مِنْ الْقِيَاسِ الْعَقْلِيِّ – فَرْعٌ عَلَيْهِمْ

Ibnu Taymiyah di sini menyebut bahwa Al-Asy'ari sejatinya berafiliasi pada mazhab Ahlul Hadis, dengan Ahmad bin Hanbal sebagai imamnya. Lebih jauh, ia menggambarkan hubungan Asy'ariyah dan Hanbaliyah bukan sebagai permusuhan, melainkan saling melengkapi: Asy'ariyah dalam menetapkan sunnah adalah cabang dari Hanbaliyah, dan ahli kalam Hanbaliyah dalam berargumen secara rasional adalah cabang dari Asy'ariyah.

Semua ini bukan berarti Ibnu Taymiyah tidak punya kritik terhadap sebagian perkembangan belakangan dalam Asy'ariyah — beliau punya, dan cukup tajam. Tapi itu soal yang berbeda. Yang perlu diperhatikan adalah: narasi bahwa "Ibnu Taymiyah vs Asy'ariyah" adalah pertarungan mutlak antara yang benar dan yang sesat, ternyata tidak didukung oleh tulisan Ibnu Taymiyah sendiri.

Ironi terbesar mungkin ini: sebagian orang mengaku mengikuti Ibnu Taymiyah, tapi justru menolak apa yang Ibnu Taymiyah sendiri katakan tentang Asy'ariyah. [Aham]

Idul Adha 1447 H menyisakan satu pertanyaan yang belum selesai dijawab publik: bolehkah presiden berkurban menggunakan uang negara? Pertanyaan ini bukan sekadar debat selera kebijakan. Ia menyentuh akar persoalan yang lebih dalam — soal fikih, soal batas analogi, dan soal etika pengelolaan anggaran publik.

Pemerintah melalui Wakil Menteri Sekretariat Negara Juri Ardiantoro mengonfirmasi bahwa Presiden Prabowo Subianto menyalurkan 1.098 ekor sapi kurban untuk Idul Adha 1447 H, dengan total anggaran sekitar Rp100 miliar yang bersumber dari APBN melalui pos Bantuan Kemasyarakatan Presiden. Sapi-sapi tersebut terdiri dari jenis premium — Simental, Limousin, Brahman, Angus, Belgian Blue, dan Sapi Bali — dan didistribusikan ke seluruh 38 provinsi di Indonesia. Angka Rp100 miliar untuk ibadah sunnah, di tengah kondisi fiskal yang tidak sepenuhnya longgar, wajar memantik perdebatan.

Namun sebelum menghakimi, perlu kejernihan metodologis. Sebab dalam tradisi fikih Syafi'iyyah, praktik semacam ini bukan tanpa preseden. Tāj al-Dīn Ibn al-Subkī (w. 771 H) mencatat pengecualian dari kaidah umum bahwa kurban atas nama orang lain tanpa izin tidak sah, dengan menyebut: «إِلَّا فِي صُورَةٍ وَاحِدَةٍ، وَهِيَ تَضْحِيَةُ الْإِمَامِ عَنِ الْمُسْلِمِينَ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ، فَتِلْكَ تَجُوزُ» — kecuali dalam satu bentuk, yakni kurban imam atas nama kaum muslimin dari baitul māl, maka itu dibolehkan [Tarshīḥ al-Tawshīḥ, 1/454]. Zakariyyā al-Anṣārī (w. 926 H) mengonfirmasi hal yang sama dengan menyandarkannya pada otoritas al-Māwardī yang disetujui oleh al-Nawawī dan al-Rāfi'ī [Fatḥ al-Wahhāb, 2/233]. Dalam tradisi Syafi'iyyah, dua otoritas ini bukan referensi ringan.

Tetapi Syams al-Dīn al-Ramlī (w. 1004 H) menambahkan satu klausul yang sering luput dari perhatian: «وَأَنَّ لِلْإِمَامِ الذَّبْحَ عَنِ الْمُسْلِمِينَ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ إِنِ اتَّسَعَ» — imam boleh menyembelih kurban atas nama kaum muslimin dari baitul māl, jika baitul māl dalam kondisi lapang [Nihāyat al-Muḥtāj, 8/144]. Frasa إن اتسع  bukan sekadar catatan kaki. Ia adalah syarat yang menentukan sah tidaknya kebolehan itu diterapkan.

Di sinilah persoalan sesungguhnya bermula, dan di sinilah pula kita perlu melakukan apa yang dalam ushul fikih disebut taḥqīq al-manāṭ — pemeriksaan apakah syarat yang melekat pada hukum asal itu benar-benar terpenuhi dalam konteks yang sedang kita hadapi. Dan untuk melakukan taḥqīq al-manāṭ yang jujur, kita harus terlebih dahulu menjawab pertanyaan yang lebih mendasar: apakah APBN dapat disamakan dengan baitul māl?

Nadirsyah Hosen, dalam catatannya yang beredar luas, benar dalam satu hal yang esensial: baitul māl bukan sekadar "kas negara versi Islam." Al-Māwardī dalam Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah membangun baitul māl sebagai institusi dengan tiga dimensi yang tidak terpisahkan — sumber, pengelolaan, dan distribusi — yang masing-masing diatur oleh norma syar'i yang berbeda. Pos zakat hanya boleh mengalir ke delapan aṣnāf yang ditetapkan naṣ. Pos fai' dan kharāj diperuntukkan bagi kemaslahatan umum. Masing-masing pos memiliki identitasnya sendiri — bukan wadah tunggal yang netral. Baitul māl, dengan kata lain, adalah institusi dengan arsitektur normatif internal yang ketat.

APBN tidak memiliki arsitektur semacam itu. Pajak penghasilan, PPN, cukai, utang luar negeri, pendapatan BUMN, hibah — semuanya masuk dalam satu pool anggaran yang kemudian dialokasikan berdasarkan prioritas politik-ekonomi pemerintah, bukan berdasarkan segregasi normatif yang mengikat secara syar'i. Inilah perbedaan yang paling mendasar dan paling sering dilewatkan dalam diskusi publik. APBN adalah instrumen anggaran tahunan. Baitul māl adalah institusi permanen dengan basis legitimasi yang berbeda secara fundamental.

Maka hubungan antara APBN dan baitul māl bukan hubungan identitas, melainkan analogi fungsional yang parsial (qiyās min ḥaithiyyah). Keduanya dapat dianalogikan hanya pada aspek fungsi kemaslahatan publiknya, bukan pada aspek sumber, mekanisme legitimasi, maupun arsitektur distribusinya. Konsekuensinya langsung dan menentukan: hukum-hukum fikih yang disandarkan pada baitul māl tidak dapat dipindahkan begitu saja ke APBN tanpa pemeriksaan apakah syarat-syarat yang melekat pada hukum asal itu terpenuhi.

Kembali ke syarat al-Ramlī: إن اتسع. Dalam konteks Indonesia hari ini, pertanyaan yang relevan bukan sekadar "apakah APBN kita besar?" — sebab secara nominal, APBN Indonesia memang besar. Pertanyaan yang lebih tepat adalah: apakah kondisi fiskal riil negara memungkinkan pembiayaan ibadah sunnah senilai Rp100 miliar tanpa menggeser kebutuhan publik yang lebih mendesak? APBN Indonesia secara struktural berjalan dalam kondisi defisit yang ditutup dengan utang. Kondisi ini sulit disebut ittisā' dalam pengertian yang dimaksud para fukaha — sebab baitul māl yang dibenarkan teks klasik untuk membiayai kurban adalah baitul māl yang surplus, bukan yang menanggung beban cicilan utang jangka panjang.

Di tengah ini semua, sebagian masyarakat memang sudah mempertanyakan urgensi penggunaan anggaran besar untuk kurban di tengah kondisi ekonomi yang dinilai belum sepenuhnya stabil. Dan pertanyaan itu, dari sudut pandang fikih, bukan pertanyaan yang berlebihan. KH. Afifuddin Muhajir menegaskan bahwa kebijakan pemimpin (taṣarruf al-imām) harus berpijak pada kemaslahatan rakyat melalui mabda' al-awlawiyyah — prinsip skala prioritas. Beliau mengutip kaidah yang ringkas tapi tajam: مَنْ شَغَلَهُ الْفَرْضُ عَنِ النَّفَلِ فَهُوَ مَعْذُورٌ، وَمَنْ شَغَلَهُ النَّفَلُ عَنِ الْفَرْضِ فَهُوَ مَغْرُورٌ — barangsiapa meninggalkan yang sunnah karena disibukkan oleh yang fardu, maka ia dimaklumi. Barangsiapa meninggalkan yang fardu karena disibukkan oleh yang sunnah, maka, dia tertipu.

Kurban adalah ibadah sunnah. Pemenuhan hak-hak dasar rakyat — layanan kesehatan, pendidikan, perlindungan sosial, ketahanan pangan — adalah kewajiban negara. Ketika anggaran untuk yang sunnah digelontorkan hingga Rp100 miliar sementara yang wajib masih terseok, maka ini bukan sekadar soal efisiensi anggaran. Ini soal kesalahan meletakkan prioritas.

Pada akhirnya, posisi yang paling jujur secara metodologis adalah ini: kurban presiden dari APBN sah secara prinsip dalam tradisi Syafi'iyyah, dengan sandaran pada preseden yang kuat dari Ibn al-Subkī, al-Anṣārī, dan al-Ramlī. Namun kebolehan itu bersyarat, dan syaratnya bukan formalitas. Dalam kondisi fiskal yang defisit, dengan kebutuhan publik yang mendesak dan belum terpenuhi, praktik ini — meski sah secara hukum — dapat dinilai khilāf al-awlā: bukan salah, tetapi bukan pilihan terbaik.

Nadirsyah Hosen menutup catatannya dengan optimisme yang terkesan retoris: yang terpenting bukan nama institusinya, melainkan apakah kekayaan negara benar-benar kembali untuk kemaslahatan rakyat. Ini benar, tetapi tidak cukup. Sebab fukaha tidak hanya memberi izin — ia juga memberi syarat. Dan membaca izin tanpa membaca syaratnya adalah cara paling cepat untuk menyalahgunakan teks demi melegitimasi kekuasaan. [Aham]