Idul Adha 1447 H menyisakan satu pertanyaan yang belum selesai dijawab publik: bolehkah presiden berkurban menggunakan uang negara? Pertanyaan ini bukan sekadar debat selera kebijakan. Ia menyentuh akar persoalan yang lebih dalam — soal fikih, soal batas analogi, dan soal etika pengelolaan anggaran publik.

Pemerintah melalui Wakil Menteri Sekretariat Negara Juri Ardiantoro mengonfirmasi bahwa Presiden Prabowo Subianto menyalurkan 1.098 ekor sapi kurban untuk Idul Adha 1447 H, dengan total anggaran sekitar Rp100 miliar yang bersumber dari APBN melalui pos Bantuan Kemasyarakatan Presiden. Sapi-sapi tersebut terdiri dari jenis premium — Simental, Limousin, Brahman, Angus, Belgian Blue, dan Sapi Bali — dan didistribusikan ke seluruh 38 provinsi di Indonesia. Angka Rp100 miliar untuk ibadah sunnah, di tengah kondisi fiskal yang tidak sepenuhnya longgar, wajar memantik perdebatan.

Namun sebelum menghakimi, perlu kejernihan metodologis. Sebab dalam tradisi fikih Syafi'iyyah, praktik semacam ini bukan tanpa preseden. Tāj al-Dīn Ibn al-Subkī (w. 771 H) mencatat pengecualian dari kaidah umum bahwa kurban atas nama orang lain tanpa izin tidak sah, dengan menyebut: «إِلَّا فِي صُورَةٍ وَاحِدَةٍ، وَهِيَ تَضْحِيَةُ الْإِمَامِ عَنِ الْمُسْلِمِينَ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ، فَتِلْكَ تَجُوزُ» — kecuali dalam satu bentuk, yakni kurban imam atas nama kaum muslimin dari baitul māl, maka itu dibolehkan [Tarshīḥ al-Tawshīḥ, 1/454]. Zakariyyā al-Anṣārī (w. 926 H) mengonfirmasi hal yang sama dengan menyandarkannya pada otoritas al-Māwardī yang disetujui oleh al-Nawawī dan al-Rāfi'ī [Fatḥ al-Wahhāb, 2/233]. Dalam tradisi Syafi'iyyah, dua otoritas ini bukan referensi ringan.

Tetapi Syams al-Dīn al-Ramlī (w. 1004 H) menambahkan satu klausul yang sering luput dari perhatian: «وَأَنَّ لِلْإِمَامِ الذَّبْحَ عَنِ الْمُسْلِمِينَ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ إِنِ اتَّسَعَ» — imam boleh menyembelih kurban atas nama kaum muslimin dari baitul māl, jika baitul māl dalam kondisi lapang [Nihāyat al-Muḥtāj, 8/144]. Frasa إن اتسع  bukan sekadar catatan kaki. Ia adalah syarat yang menentukan sah tidaknya kebolehan itu diterapkan.

Di sinilah persoalan sesungguhnya bermula, dan di sinilah pula kita perlu melakukan apa yang dalam ushul fikih disebut taḥqīq al-manāṭ — pemeriksaan apakah syarat yang melekat pada hukum asal itu benar-benar terpenuhi dalam konteks yang sedang kita hadapi. Dan untuk melakukan taḥqīq al-manāṭ yang jujur, kita harus terlebih dahulu menjawab pertanyaan yang lebih mendasar: apakah APBN dapat disamakan dengan baitul māl?

Nadirsyah Hosen, dalam catatannya yang beredar luas, benar dalam satu hal yang esensial: baitul māl bukan sekadar "kas negara versi Islam." Al-Māwardī dalam Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah membangun baitul māl sebagai institusi dengan tiga dimensi yang tidak terpisahkan — sumber, pengelolaan, dan distribusi — yang masing-masing diatur oleh norma syar'i yang berbeda. Pos zakat hanya boleh mengalir ke delapan aṣnāf yang ditetapkan naṣ. Pos fai' dan kharāj diperuntukkan bagi kemaslahatan umum. Masing-masing pos memiliki identitasnya sendiri — bukan wadah tunggal yang netral. Baitul māl, dengan kata lain, adalah institusi dengan arsitektur normatif internal yang ketat.

APBN tidak memiliki arsitektur semacam itu. Pajak penghasilan, PPN, cukai, utang luar negeri, pendapatan BUMN, hibah — semuanya masuk dalam satu pool anggaran yang kemudian dialokasikan berdasarkan prioritas politik-ekonomi pemerintah, bukan berdasarkan segregasi normatif yang mengikat secara syar'i. Inilah perbedaan yang paling mendasar dan paling sering dilewatkan dalam diskusi publik. APBN adalah instrumen anggaran tahunan. Baitul māl adalah institusi permanen dengan basis legitimasi yang berbeda secara fundamental.

Maka hubungan antara APBN dan baitul māl bukan hubungan identitas, melainkan analogi fungsional yang parsial (qiyās min ḥaithiyyah). Keduanya dapat dianalogikan hanya pada aspek fungsi kemaslahatan publiknya, bukan pada aspek sumber, mekanisme legitimasi, maupun arsitektur distribusinya. Konsekuensinya langsung dan menentukan: hukum-hukum fikih yang disandarkan pada baitul māl tidak dapat dipindahkan begitu saja ke APBN tanpa pemeriksaan apakah syarat-syarat yang melekat pada hukum asal itu terpenuhi.

Kembali ke syarat al-Ramlī: إن اتسع. Dalam konteks Indonesia hari ini, pertanyaan yang relevan bukan sekadar "apakah APBN kita besar?" — sebab secara nominal, APBN Indonesia memang besar. Pertanyaan yang lebih tepat adalah: apakah kondisi fiskal riil negara memungkinkan pembiayaan ibadah sunnah senilai Rp100 miliar tanpa menggeser kebutuhan publik yang lebih mendesak? APBN Indonesia secara struktural berjalan dalam kondisi defisit yang ditutup dengan utang. Kondisi ini sulit disebut ittisā' dalam pengertian yang dimaksud para fukaha — sebab baitul māl yang dibenarkan teks klasik untuk membiayai kurban adalah baitul māl yang surplus, bukan yang menanggung beban cicilan utang jangka panjang.

Di tengah ini semua, sebagian masyarakat memang sudah mempertanyakan urgensi penggunaan anggaran besar untuk kurban di tengah kondisi ekonomi yang dinilai belum sepenuhnya stabil. Dan pertanyaan itu, dari sudut pandang fikih, bukan pertanyaan yang berlebihan. KH. Afifuddin Muhajir menegaskan bahwa kebijakan pemimpin (taṣarruf al-imām) harus berpijak pada kemaslahatan rakyat melalui mabda' al-awlawiyyah — prinsip skala prioritas. Beliau mengutip kaidah yang ringkas tapi tajam: مَنْ شَغَلَهُ الْفَرْضُ عَنِ النَّفَلِ فَهُوَ مَعْذُورٌ، وَمَنْ شَغَلَهُ النَّفَلُ عَنِ الْفَرْضِ فَهُوَ مَغْرُورٌ — barangsiapa meninggalkan yang sunnah karena disibukkan oleh yang fardu, maka ia dimaklumi. Barangsiapa meninggalkan yang fardu karena disibukkan oleh yang sunnah, maka, dia tertipu.

Kurban adalah ibadah sunnah. Pemenuhan hak-hak dasar rakyat — layanan kesehatan, pendidikan, perlindungan sosial, ketahanan pangan — adalah kewajiban negara. Ketika anggaran untuk yang sunnah digelontorkan hingga Rp100 miliar sementara yang wajib masih terseok, maka ini bukan sekadar soal efisiensi anggaran. Ini soal kesalahan meletakkan prioritas.

Pada akhirnya, posisi yang paling jujur secara metodologis adalah ini: kurban presiden dari APBN sah secara prinsip dalam tradisi Syafi'iyyah, dengan sandaran pada preseden yang kuat dari Ibn al-Subkī, al-Anṣārī, dan al-Ramlī. Namun kebolehan itu bersyarat, dan syaratnya bukan formalitas. Dalam kondisi fiskal yang defisit, dengan kebutuhan publik yang mendesak dan belum terpenuhi, praktik ini — meski sah secara hukum — dapat dinilai khilāf al-awlā: bukan salah, tetapi bukan pilihan terbaik.

Nadirsyah Hosen menutup catatannya dengan optimisme yang terkesan retoris: yang terpenting bukan nama institusinya, melainkan apakah kekayaan negara benar-benar kembali untuk kemaslahatan rakyat. Ini benar, tetapi tidak cukup. Sebab fukaha tidak hanya memberi izin — ia juga memberi syarat. Dan membaca izin tanpa membaca syaratnya adalah cara paling cepat untuk menyalahgunakan teks demi melegitimasi kekuasaan. [Aham]

Di antara lautan manusia berpakaian ihram yang memadati jalanan menuju Tanah Suci, satu suara menggema seirama, membelah langit dan hati. Itulah talbiyah:

لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لَا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيْكَ، إِنَّ الْحَمْدَ وَالنِّعْمَةَ لَكَ وَالْمُلْكَ لَا شَرِيكَ لَكَ 

Labbaika Allāhumma labbaik, labbaika lā syarīka laka labbaik, inna al-ḥamda wa al-ni‘mata laka wa al-mulk, lā syarīka lak. “Aku memenuhi panggilan-Mu ya Allah, segala puji, seluruh nikmat, dan kerajaan hanyalah milik-Mu, tiada sekutu bagi-Mu.”

Sekilas ia tampak seperti untaian zikir yang menenangkan, namun jika kita menyelaminya lebih dalam, talbiyah adalah naskah akidah yang begitu padat; sebuah deklarasi tauhid yang merangkum inti keimanan dalam beberapa patah kata.

Coba perhatikan bagian “inna al-ḥamda wa al-ni‘mata laka wa al-mulk”—segala puji, seluruh nikmat, dan kerajaan adalah milik Allah. Ini bukan sekadar pengakuan, melainkan pukulan telak bagi segala ilusi kekuatan di luar-Nya. Dalam akidah, inilah yang disebut tauhid rububiyah: keyakinan bahwa Allah semata sang Pencipta, Pemilik, dan Pengatur alam raya. Kitab Kifayat al-‘Awwam menegaskan, “Wajib diyakini bahwa Allah Ta‘ala adalah pencipta seluruh sesuatu.” [Al-Fuḍālī, Kifāyat al-‘Awām fī Mā Yajibu ‘Alayhim min ‘Ilm al-Kalām, Jeddah: Dār al-Minhāj, 62]. Artinya, tidak ada satu pun makhluk—entah raja, presiden, miliarder, matahari, atau bintang—yang memiliki daya independen. Apa yang tampak sebagai kekuasaan dan nikmat di tangan manusia, hakikatnya hanyalah titipan dari-Nya. Dengan menyadari ini, talbiyah langsung meruntuhkan kesombongan bahwa ada selain Allah yang layak diandalkan atau ditakuti.

Lalu, jika semua nikmat dan kekuasaan hanya milik Allah, apa konsekuensinya bagi kita? Di sinilah talbiyah membawa kita ke jenjang berikutnya: tauhid uluhiyah. Kalimat “Labbaika Allāhumma labbaik” adalah jawaban tunduk, aku datang memenuhi panggilan-Mu dengan segenap ketaatan dan penghambaan. Dan pengakuan “lā syarīka lak”—tiada sekutu bagi-Mu—yang diulang dua kali, menegaskan bahwa dalam hak penyembahan, Allah tidak berbagi dengan siapa pun. Doa, sujud, tawakal, bahkan getaran harap dan cemas di hati, seluruhnya hanya boleh diarahkan kepada Allah Swt. Ibarat logika sederhana nan dahsyat: kalau hanya Dia yang mencipta dan memberi segala sesuatu, maka hanya Dia pula yang berhak diibadahi. Talbiyah menyusun premis ini dengan sangat anggun, mengalir dari pengakuan rububiyah menuju penegasan uluhiyah tanpa jeda. Prinsip ini sejalan dengan kaidah akidah yang masyhur di kalangan para ulama:

تَوْحِيدُ الرُّبُوبِيَّةِ مُسْتَلْزِمٌ لِتَوْحِيدِ الْأُلُوهِيَّةِ

“Tauhid rububiyah mengharuskan tauhid uluhiyah.”

Ibnu Katsir rahimahullah menjelaskan bahwa hanya Sang Pencipta segala sesuatu yang berhak diibadati. Siapapun yang meyakini keesaan Allah dalam menciptakan dan mengatur alam semesta, ia wajib mengesakan-Nya pula dalam ibadah.

Maka, ketika jutaan manusia melantunkannya dengan suara lantang, sesungguhnya mereka bukan cuma mengulang zikir, tapi sedang memperbarui janji tauhid. Setiap getar suara adalah pemakluman: tidak ada nikmat kecuali dari Allah, tidak ada kekuasaan sejati selain milik Allah, tidak ada sesembahan yang berhak disembah selain Allah. Talbiyah adalah syahadat yang dinyanyikan, manifesto keimanan yang mengumandang ke seluruh alam dan menggema ke relung hati. Ia mengingatkan bahwa haji bukan semata perjalanan fisik, melainkan perjalanan batin menuju pemurnian tauhid. Sebuah momen di mana kita menanggalkan semua ilusi dan kembali menegaskan dengan lantang dan rendah hati, bahwa seluruh alam berada dalam genggaman-Nya, dan seluruh ibadah hanya untuk Allah semata. [Aham]

Sebenarnya, fakta bahwa Imam Nawawi merupakan seorang pengikut mazhab Abu al-Hasan al-Asy'ari adalah pengetahuan yang telah dikenal luas di kalangan para ulama. Berbagai penjelasan beliau dalam masalah akidah secara konsisten sejalan dengan prinsip-prinsip Ahlussunnah wal Jama'ah sebagaimana dirumuskan dalam mazhab Asy'ariyah.

Tulisan ini disusun terutama bagi mereka yang belum sempat menelaah secara menyeluruh pemikiran Imam Nawawi, bagi para pelajar yang menginginkan rujukan singkat namun jelas, serta bagi mereka yang masih berupaya mengklaim bahwa Imam Nawawi seakidah dengan kelompok tertentu, padahal pernyataan-pernyataan beliau secara tegas justru bertentangan dengan pandangan tersebut.

Imam Nawawi berkata tentang tiga orang pembela mazhab Hadis dan sunnah yang hidup semasa, sebagai berikut:

وكان الأستاذ أحد الثلاثة الذين اجتمعوا فى عصر واحد على نصر مذهب الحديث والسنة فى المسائل الكلامية، القائمين بنصرة مذهب الشيخ أبى الحسن الأشعرى، وهم الأستاذ أبو إسحاق الإسفراينى، والقاضى أبو بكر الباقلانى، والإمام أبو بكر بن فورك

“Ustadz Abu Ishaq adalah salah satu dari tiga orang yang berkumpul dalam satu masa untuk menolong mazhab hadis dan sunnah dalam masalah-masalah kalamiyah, yang aktif menolong mazhab Syaikh Abul Hasan al-Asy’ari, yaitu: Ustadz Abu Ishaq al-Isfirayini, Qadli Abu Bakr al-Baqillani dan Imam Abu Bakr Ibnu Furak”. [An-Nawawi, Tahdzib al-Asma’ wal-Lughat, II, 170]

Fokus pada kalimat menolong mazhab hadis dan sunnah yang kemudian disebut sebagai mazhab Syaikh Abul Hasan al-Asy’ari. Ketiga imam yang disebutkan adalah para imam Madrasah Asy’ariyah yang sangat terkenal.

Kemudian, ia berkata tentang akidah “para imam kita” yang berarti imamnya beliau sendiri dan imam kita semua dari kalangan mutakallimin, dalam persoalan rukyatullah, sebagai berikut:

وَقَدْ قَرَّرَ أَئِمَّتُنَا الْمُتَكَلِّمُونَ ذَلِكَ بِدَلَائِلِهِ الْجَلِيَّةِ وَلَا يَلْزَمُ مِنْ رُؤْيَةِ اللَّهِ تَعَالَى إِثْبَاتُ جِهَةٍ تَعَالَى عَنْ ذَلِكَ بَلْ يَرَاهُ الْمُؤْمِنُونَ لَا فِي جِهَةٍ كَمَا يَعْلَمُونَهُ لَا فِي جِهَةٍ

“Para imam kita yang ahli kalam telah menetapkan hal itu (konsep rukyatullah tanpa kaifiyah) dengan dalil-dalilnya yang jelas. Dan, melihat Allah tidak mengharuskan penetapan arah, Allah maha suci dari hal tersebut, akan tetapi kaum mukmin melihat Allah tanpa arah sebagaimana mereka mengetahuinya tanpa arah.” [an-Nawawi, Syarh an-Nawawi `ala Muslim, III, 16]

Rukyatullah tanpa kaifiyah dan tanpa arah jelas merupakan ajaran para Imam Asy'ariyyah yang beliau sebut sebagai para imam kita yang ahli kalam (mutakallimin). Ini adalah bukti bahwa an-Nawawi mempunyai imam dalam hal ilmu kalam, yang tak lain adalah ilmu kalam Asy'ariyah. Di tempat lain, ia berkata serupa itu sebagai berikut:

وَقَدْ قَرَّرَ أَئِمَّتُنَا مِنَ الْمُتَكَلِّمِينَ ذَلِكَ أَحْسَنَ تَقْرِيرٍ بِدَلَائِلِهِمُ الْقَطْعِيَّةِ السَّمْعِيَّةِ وَالْعَقْلِيَّةِ

“Para imam kita dari kalangan mutakallimin telah menetapkan hal itu (keberadaan takdir) dengan dalil-dalil yang pasti, yang bersifat nukilan dan yang rasional.” [an-Nawawi, Syarh an-Nawawi 'ala Muslim, I, 155)

Fokus pada kata “para imam kita dari kalangan mutakallimin” dan penggunaan dalil rasional yang digunakan. Ini membuktikan bahwa akidah beliau memakai dalil-dalil rasional di samping dalil nukilan, dan ini adalah ajaran madrasah Asy'ariyah sehingga madrasah ini tidak lekang oleh waktu.

Tidak perlu kaget ketika Imam Nawawi mendukung ilmu kalam sebab bagi beliau ilmu kalam adalah ilmu tauhid itu sendiri. Ia berkata:

وَأَمَّا التَّوْحِيدُ فَلَهُ كُتُبٌ مُسْتَقِلَّةٌ وَهُوَ عِلْمُ الْكَلَامِ

“Ada pun tauhid, maka ia mempunyai kitab-kitab tersendiri, yaitu ilmu kalam”. [an-Nawawi, al-Majmu’, I, 80]

Bila masih kurang jelas tentang siapa yang disebut imam oleh beliau, silakan simak pernyataannya berikut:

ومن المشهودين بكثرة التصنيف أمامنا الامام ابو عبد الله محمد بن إدريس الشافعي والإمام أبو الحسن الأشعري رضي الله تعالى عنهما .بستان العارفين للنووي: ‏٧٩

“Yang disaksikan banyak karangannya adalah imam kita; Imam Abu Abdillah Muhammad bin Idris asy-Syafi'i dan Imam Abul Hasan al-Asy'ari, semoga Allah meridhai keduanya.” [an-Nawawi, Bustan al-Arifin, I, 79]

Dalam pujiannya terhadap ulama yang banyak karangannya, Imam Nawawi menyebut dua contoh kongkrit yang sama-sama menjadi pendiri mazhab, satu adalah mazhab fikih dan satunya lagi adalah mazhab akidah, yakni Imam Syafi’i dan Imam Asy’ari. Ini juga bukti bahwa dalam hal fikih beliau seorang Syafi’i dan dalam hal akidah seorang Asy’ari.

Sedikit nukilan ini sudah cukup bagi mereka yang objektif. Bila ingin menyeluruh, dapat dilihat ajaran-ajaran an-Nawawi tentang akidah yang semuanya cocok dengan Asy’ariyah. Bahkan adz-Dzahabi yang non-Asy’ari pun menyebut an-Nawawi sebagai orang yang terkenal sangat Asy’ari, sebagai berikut:

والنووي رجل أشعري العقيدة معروف بذلك، يبدع من خالفه ويبالغ في التغليظ عليه

“Imam Nawawi adalah seorang lelaki yang berakidah Asy’ari dan dikenal dengan hal itu. Ia membid’ahkan orang yang menentangnya dan berlebihan dalam memvonis berat atasnya.” [adz-Dzahabi, Tarikh al-Islam, XV, 332].* 

Semoga bermanfaat. [Aham]

*Penulis: Dr. KH. Abdul Wahab Ahmad, M.H.I 

Imam Mālik menjelaskan posisi akidahnya dalam pernyataan pendek yang sangat terkenal berikut ini.

Versi pertama, dengan jalur sanad yang sahih dari Imam al-Bayhaqī dari Abū Bakr al-Aṣfahānī, dari Abī al-Syaikh, dari Abū Ja‘far al-Yazdī, dari Muḥammad al-Naisābūrī, dari Yaḥyā ibn Yaḥyā, dari Imam Mālik ibn Anas adalah:

الِاسْتِوَاءُ غَيْرُ مَجْهُولٍ، وَالْكَيْفُ غَيْرُ مَعْقُولٍ، وَالْإِيمَانُ بِهِ وَاجِبٌ، وَالسُّؤَالُ عَنْهُ بِدْعَةٌ

“Istiwā’ tidak samar, kaifiyahnya tidak masuk akal, mengimaninya wajib, dan menanyakannya adalah bid‘ah.”

Dalam redaksi ini dinyatakan bahwa kata istiwā’ memang tidak asing lagi, tetapi kaifiyahnya bagi Allah sama sekali tidak masuk akal, dalam arti mustahil diterapkan kepada Allah. Ungkapan “tidak masuk akal” juga dapat dipahami bahwa kaifiyah tersebut sama sekali tidak ada, sebab sesuatu yang tidak masuk akal dalam ilmu rasional digunakan untuk hal-hal yang mustahil wujudnya. Kaifiyah di sini berarti tata cara teknis sebagaimana dipahami dalam kehidupan sehari-hari pada makhluk. Anda dapat membaca artikel saya di NU Online yang berjudul “Definisi Kaifiyah dalam Pembahasan Sifat Allah” untuk mendalami pemaknaan kaifiyah dalam konteks ini.

Versi kedua adalah versi yang lebih terkenal, meskipun secara sanad tidak sekuat versi pertama, yaitu:

الاِسْتِوَاءُ مَعْلُومٌ، وَالْكَيْفُ مَجْهُولٌ، وَالْإِيمَانُ بِهِ وَاجِبٌ، وَالسُّؤَالُ عَنْهُ بِدْعَةٌ

“Istiwā’ sudah diketahui, kaifiyahnya tidak diketahui, mengimaninya wajib, dan menanyakannya adalah bid‘ah.”

Dalam versi kedua ini, istiwā’ dipahami sebagai kata yang maknanya telah diketahui secara bahasa, tetapi kaifiyahnya ketika dinisbatkan kepada Allah tidak diketahui. Berbeda dengan versi pertama yang secara tidak langsung menafikan kaifiyah, versi kedua menetapkan bahwa hakikat istiwā’ itu ada, tetapi tidak ada seorang pun yang mengetahui hakikat tersebut, sehingga tidak dapat dibayangkan oleh akal.

Dalam versi pertama maupun kedua, Imam Mālik sama-sama menafikan pengetahuan tentang kaifiyah istiwā’. Ini berarti beliau menafikan seluruh makna yang dikenal manusia sebagaimana tercantum dalam kamus-kamus bahasa apabila diterapkan kepada Allah. Adapun makna-makna istawā secara bahasa yang kaifiyahnya diketahui adalah sebagai berikut.

Jika istiwā’ dimaknai sebagai duduk atau bersemayam di atas suatu benda, maka seluruh manusia mengetahui apa dan bagaimana kaifiyah duduk dan bersemayam. Anda duduk di kursi, di kasur, di kapal, atau di tempat lain dengan posisi apa pun selama tetap stabil. Itulah kaifiyah duduk dan bersemayam. Semua orang mengetahuinya.

Jika istiwā’ dimaknai sebagai berada atau bertempat di atas suatu benda, maka semua orang juga mengetahui kaifiyahnya. Ketika Anda membaca tulisan ini, Anda sedang berada di atas sesuatu. Orang-orang di sekitar Anda pun demikian. Itulah kaifiyah berada dan bertempat. Semua orang mengetahuinya dan mengalaminya setiap hari.

Jika istawā dimaknai sebagai mengambang atau melayang di atas suatu benda, maka kaifiyahnya pun diketahui. Dengan menyusun beberapa magnet pada posisi tertentu, sebuah magnet dapat melayang di atas magnet lainnya. Film-film juga sering menggambarkan seseorang yang melayang di atas tempat pertapaannya. Jika ini yang dimaksud dengan istiwā’, maka kaifiyahnya juga diketahui oleh manusia.

Akidah Imam Mālik adalah menolak seluruh kaifiyah yang diketahui semua orang tersebut. Karena itu, jika ada seseorang yang mengaku mengikuti Imam Mālik dan mengutip pernyataan beliau, tetapi justru mempromosikan salah satu kaifiyah yang telah diketahui manusia, maka pengakuan tersebut tidak konsisten. Imam Mālik secara tegas menyatakan bahwa kaifiyah istiwā’ tidak dapat diketahui, sedangkan orang tersebut justru menetapkan kaifiyah yang diketahui semua orang. Dengan demikian, pendapat seperti itu bertentangan dengan pernyataan Imam Mālik.

Akidah Imam Mālik adalah tafwīḍ, yaitu membaca ayat dan hadis sebagaimana adanya tanpa menentukan makna tertentu, karena makna hakikinya hanya diketahui oleh Allah. Inilah salah satu pendapat ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah dari kalangan al-Asy‘ariyyah. Kutipan di atas terdapat dalam banyak kitab akidah Asy‘ariyyah dan dipahami secara konsisten sebagaimana penjelasan di atas.

Syekh al-Ālūsī dalam Gharā’ib al-Ightirāb berkata:

هُوَ مُرَادُ مَالِكٍ وَغَيْرِهِ مِنْ قَوْلِهِمْ «الاِسْتِوَاءُ مَعْلُومٌ، وَالْكَيْفُ مَجْهُولٌ» أَيْ: الاِسْتِوَاءُ مَعْلُومُ الْمَعْنَى، وَوَجْهُ نِسْبَتِهِ إِلَى الْحَقِّ تَعَالَى الْمُجَامِعُ لِلتَّنْزِيهِ مَجْهُولٌ

“Itulah maksud Imam Mālik dan ulama lainnya ketika mereka berkata, ‘Istiwā’ diketahui dan kaifiyahnya tidak diketahui,’ yaitu bahwa istiwā’ diketahui makna bahasanya, sedangkan cara penisbatannya kepada Allah Ta‘ālā yang selaras dengan prinsip tanzīh tidak diketahui.”

Kesimpulannya, apabila seseorang ditanya tentang makna istiwā’ bagi Allah lalu ia mengatakan bahwa maknanya telah diketahui secara pasti, maka ia telah menyelisihi penjelasan Imam Mālik. Apabila ia menafsirkan istiwā’ dengan salah satu makna yang kaifiyahnya diketahui secara umum, sebagaimana contoh-contoh di atas, maka ia telah menyelisihi pemahaman Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah. Yang diketahui hanyalah makna istiwā’ dalam konteks makhluk, bukan istiwā’ dalam konteks Allah.* Semoga bermanfaat. [Aham]

 *Penulis: Dr. KH. Abdul Wahab Ahmad, M.H.I